quarta-feira, 2 de novembro de 2011

estudos gregos

      
           estudos gregos     

                                                                                                                     Eliane Colchete

                                                       Os textos são excertos do meu estudo, "O devir das ciências humanas", com ligeiras correções do original e adaptações à forma atual da publicação; onde há referências a trechos anteriores não inseridos, não alteram o sentido recuperável da leitura presente.
                                                      Há poucos trechos acrescentados, que não constam na redação do estudo, escrito entre 2006 e 2008, cobrindo os cinco períodos habituais da história das ideias e destacando a transformação das ciências modernas. A proposta foi de examinar as rubricas e disciplinas demarcáveis em cada período e sobretudo apreender a refração das que demarcam as épocas do "pensamento humano" às que se especificam num cenário de "ciências humanas".
                                                    Os trechos presentemente  interpolados são a referência ao Salvo o Nome, de Derrida, e aquele em que se expõe a ambiência das escolas menores na proximidade dos impérios helenísticos. Com exceção de alguns referenciais mais comuns em história da filosofia, aquele estudo demarcou meu contato inicial com as matérias nele examinadas. Quanto à exposição a propósito da sofística, é somente o que está transformado em relação ao texto inicial. Incorpora as descobertas procedentes da elaboração posterior em que, do aprofundamento da temática relativa aos dois séculos mais recentes em histórias da arte e das ideias, ocorreu a presentificação da irredutibilidade cultural desde o Modernismo, e o consequente investimento dessa problemática já pós-moderna.
                                                  Esse estudo posterior ao Devir das Ciências Humanas intitulou-se "Conceito e Expressão: dois séculos de pensamento e arte". Concretizou-se na verdade como um livro dentro do livro, pois a irredutibilidade cultural descoberta e uma vez deslocada da perspectiva habitual de mero apêndice da história geral, porque já o seu acesso por meio das teorias mais proeminentes na atualidade permite ser pensada em si mesma, conduziu a transformações de fundo no tocante a todas as formas de se entender ou se focalizar a própria cultura ocidental.
                                                Assim, após consolidar uma perspectiva imanente aos meus estudos, essa temática facultou um novo olhar sobre o Romantismo como limiar da geopolítica (dominação capitalista) moderno-ocidental, apto a recuperar na sua importância a rubrica dos "duplos", o que resultou no título "Os dobles: Sobre a inexauribilidade romântica".
                                                A presente compilação  dos excertos, integrando os resultados na sua aplicação relevante aos estudos gregos, não se coloca como um tema à parte em relação aos encaminhamentos posteriores, que agora se trataria de recuperar como souvenir, mas como algo intrínseco ao modo pelo qual aquilo que se tornou incontornável atualmente, o pensamento da alteridade, se produz numa  interlocução que desconstroi a oposição de "ocidental" e "não-ocidental", uma vez que também desconstroi a noção fabricada de "tradição ocidental" como unidade desde os gregos, sendo unicamente origem do Estado de direitos, da concepção de liberdade da pessoa, ou seja, como o fundamento de "civilizaçaõ" nesse sentido de "evolução social".
                                             O que integra a perspectiva aqui exposta quanto à sofística não foi de uma vez obtido no trabalho sobre os dois séculos de arte e pensamento, mas consolidou-se somente na junção aos estudos sobre os duplos, aqui encontrando oportunidade para sintetizar-se textualmente com maior clareza .                                           
                                           A partição das fases da história grega acima adotada abrange as transições  consideradas importantes em relação às que as sucedem, não tem um caráter dogmático, e mais a intenção de ressaltar os contrastes que impedem tratar a "Grécia" como uma unidade de desejo, pensamento ou linguagem.



     Conteúdo : (em itálico, textos a revisar)

     1 )    A Era da Escritura                                                  -  Séc. VII e VI ac.
                    a)   A Trasformação do Nomos;  b)  As Aporias do Homo - Escritura;  c)  Introdução ao Logos Retórico

     2)     O apogeu clássico                                                     -  Séc. V ac.
                  a)  Pensamento Retórico: uma proposta de sistematização b) Os esquemas do Nascimento da Filosofia ; c)  A transformação metafísica da religião; d) O século V ac.

     3)     O tempo da gens e o recuo das origens                   -  Séc. X a VIII ac.
                  a) a formação da Grécia;  b) Presentação da Aretê

     4)     A Era Helenística                                                     -   (aproximado) Sécs. IV ac. a IV dc.
                  a) Paganismo, Filosofia e Cristianismo;  b)  Plotino e a Fenomenologia da temporalização
 c) a  transição helenística




                                                                                         
     1) A Era da Escritura

                                                                                                      a)   A Trasformação do Nomos

          Na origem o povo de Atenas traz as marcas do múltiplo e da margem. Estando situada paralelamente à Argólida, a Ática, região em que se localiza Atenas, não faz parte da rota que une a Grécia Central ao Peloponeso através do istmo de Corinto e por isso ficou fora do âmbito das invasões dórias. Em compensação constituiu uma região natural de refúgio para os fugitivos, conforme Baridon e Ellauri. P. Harvey registra também a “infiltração gradual de estrangeiros”, atraídos pela importância comercial de Atenas.
          À mistura de elementos pré-helênicos e micênicos somou-se o cosmopolitismo dos imigrantes oriundos “de muitas terras”, conforme a expressão de Harvey. Contudo, e principalmente em Atenas, considera-se o jônio como o ramo predominante cuja influência cultural estende-se por toda a Ática.
        O interregno entre o início das invasões dóricas (séc. XII ac.) e o século VIII ac., o chamado "período homérico" da historiografia das escolas, configurou portanto uma exceção em Atenas, tendo aí evoluído pacificamente, à margem do quadro conturbado da conquista comum às outras regiões gregas.
       A Ática dessa época era um conjunto de pequenas comunidades independentes, cada uma com seu “centro político e financeiro”, conforme Rostovtzeff. Por volta do século VIII ocorre a congregação de todas essas comunidades tendo Atenas como centro.
      A importância da cidade tem a ver com a vantagem de sua posição. Se a Ática forma uma unidade geográfica, a saída mais conveniente para o mar são os dois portos atenienses, o Faleros e o Pireu. A cidade mesma se localiza a 5 km do Egeu, junto ao maciço rochoso central que mais tarde veio a ser a Acrópole povoada de templos. Atená é a protetora da cidade e o Partenon, seu templo, predomina no espaço da Acrópole. Atenas é uma das três planícies férteis da Ática, juntamente com Maratona e Eleusis.
A “união” das comunidades da Ática com capital em Atenas foi gradual, livre e pacífica. Os gregos atribuíam esse “sinecismo” ou “simpoliteia” ao lendário Teseu, descendente do rei fundador Cécrops que possuía corpo de homem até a cintura e membros inferiores na forma de serpente.
A monarquia ateniense cedeu gradualmente à aristocracia. Os “eupátridas”, os “bem nascidos”, possuíam os melhores territórios agrícolas da região e a posse era inalienável, hereditária. Segundo Harvey, a consolidação do domínio dos eupátrida  limitando o poder do monarca principia com a instituição dos três arcontes: o rei eleito como representante apenas do poder religioso. Os outros dois arcontes eram o Polemarco, chefe do exército, e o Epônimo, juiz supremo na qualidade de chefe de Estado. Mais tarde nomearam-se mais seis arcontes, os Tesmotetes, que atuavam como juízes representando já as exigências das classes populares. Havia também um conselho (Boulé), supervisionando os magistrados e funcionando como tribunal de justiça
 A propósito dessa articulação governamental expressiva da hegemonia aristocrática que suplantou a monarquia, há ligeiras variações na descrição de Elauri e Baridon, assim como também na de Rostovtzeff.
Essa oligarquia vigorou na Ática como o governo dos Eupátridas, mas sua hegemonia tornou-se cada vez mais problemática à medida que a economia se afastava da forma puramente agrícola. A partir do século VIII desenvolveu-se a revolução econômica grega, e o surgimento de uma nova classe abastada juntamente com a opressão exercida sobre os pequenos agricultores, levou a uma situação próxima da guerra civil. O resultado inicial mais importante da limitação do poder dos nobres foi a introdução da lei escrita, por Dracon, no século VII ac.
Werner Jaeger considera o código draconiano apenas como tendo significado “uma consolidação das relações” já existentes, o rompimento da tradição só podendo ser efetivamente afirmado com as reformas de Clístenes que instituíram a democracia em Atenas. Contudo a importância da introdução da lei escrita não se mede apenas pelo fato empírico, já de tão grande alcance, pelo qual os nobres não podiam mais torcer ou deformar o “Nomos” que ainda se considerava no sentido original de “tradição oral” ou “costume”.
A meu ver a questão se torna preponderante no contexto daquilo que se tornará a cultura ateniense clássica e isso pode ser evidenciado através de uma mudança de ênfase na leitura da expressão “lei escrita”.
Habitualmente pensamos que o que há de interesse quanto à introdução do registro da lei somente implica uma análise no âmbito que afeta a própria lei. Contudo, o que me parece de suma importância aqui é toda uma constelação de termos relativos à escrita.
Não que aquela análise também não tenha muito a revelar. Neste sentido não creio que o registro implique só uma “consolidação” de costumes.
Se tudo se resumisse a isso teríamos apenas o seguinte esquema: o “Nomos” constitui uma repartição de direitos cujo critério é a justiça. Os nobres se valem de sua duplicidade. Pois justiça tanto se afirma no sentido ressaltado por Hesíodo, equilíbrio recíproco de direitos e deveres na ordem eqüitativa do mundo abrangendo assim o Estado e o Cosmos, quanto se restringe às cortes e tribunais, isto é, à instituição civil que se encarrega do julgamento. É nesse último sentido que os nobres podem dobra-la através da compra de juízes, ou apelação a prerrogativas derivadas do pretenso fundamento mítico do poder da estirpe. Com o registro porém o sentido intrínseco da justiça, aquele de Hesíodo, se torna incontornável. Mesmo que os juízes sejam eles mesmos nobres suas decisões estão doravante submetidas à norma instituída.
Ocorre que o papel da justiça se altera, desde os tempos homéricos até esse período, entre os séculos VIII e VI que a historiografia em curso nas escolas denomina arcaico. Em Homero a “themis”, ou “lei”, deriva de Zeus que a concede, juntamente com o cetro, ao rei. A themis era assim o equivalente da justiça no código cavalheiresco da nobreza micênica, critério de formação do ideal da Aretê heróica. Nos tempos arcaicos a confrontação de classes transpõe o significado moral da dominação dos nobres no sentido de que, do ponto de vista dos “outros”, sua themis outorgada designa agora justamente o oposto do que lhes surge como o correlato essencial da lei, a igualdade de direitos, e esse sentido se torna o prevalente do termo justiça (dike).
O papel da justiça se torna assim fundamental. É a justiça que dá o sentido à themis, à lei, não mais o inverso. O desenvolvimento de sua nova abrangência deve ser considerado através das evoluções que se operam nas cidades jônicas da Ásia Menor.
Jaeger observa que mesmo em Homero a figura de Ulisses já traz algo dessa vocação jônica de expansão. Ele equipara o itinerário das viagens de Ulisses à expansão marítima e comercial dos jônios. Surge assim, do confronto com outros povos e culturas, a ampliação de horizontes que se associa à independência do espírito manifestando-se na poesia lírica e na filosofia, nascentes. Em todos esses domínios penetra a noção de uma limitação natural dos poderes no sentido de uma igualdade que dá aos opostos a justa medida de sua tensão na coexistência, conforme se vê em Heráclito.
Podemos considerar o alcance que o termo justiça mantém na sentença de Anaximandro. Vemos que ali impera esse sentido de coexistência e limitação que abrange igualmente a todas as coisas. Não me parece que se possa colocar numa só via o influxo entre a centralidade dessa noção em poetas e filósofos e a vida pública, o exercício institucional do direito. Jaeger pensa que o discurso poético e filosófico é apenas um reflexo desse exercício no qual a luta de classes se encarrega de impor progressivamente o sentido da justiça como igualdade.
Contudo não me parece menos inadequado supor que esse discurso “precede a realidade”. O que se pode afirmar é que toda a atitude ética e espiritual desse período se processa, como a formação perfeitamente assinalável de uma feição própria, em franca ruptura com o período homérico anterior, de modo que nele se desenvolvem os fundamentos da cultura “política”, isto é, da Polis, que devem caracterizar o clássico sem contudo se reduzir de todo também a este. É a essa mentalidade do arcaico como um todo que se deve imputar tanto “os progressos da vida pública” quanto os desenvolvimentos filosófico e lírico. Não se pode simplesmente separar o espírito do tempo de suas práticas constitutivas.
Se em Hesíodo os contornos dessa noção nova de justiça podem ser bem apreciados, nele o Nomos ainda se conservava, como vimos, no sentido de “tradição oral”. Trata-se então de fazer remontar, pela reflexão da palavra poética, o termo e a prática ao seu fundamento e instalar esse fundamento justamente no interior da novidade da noção, agora associada ao direito e à igualdade por este garantida. Mas o desenvolvimento da idéia deve conduzir à correlata transformação da noção mesma do Nomos.
É o que ocorre com o registro da lei. Enquanto “tradição” o Nomos é algo que se fundamenta sempre por transcendência de princípio, traço recuperável pela forma mítica com que se reveste o pensamento de Hesíodo. A lei escrita é já o Nomos imanente, no sentido de que se auto-fundamenta ele mesmo como princípio derivado da justiça pelo exercício do direito. O Nomos expressa o sentido da vida pública naquilo em que ela é materialmente exeqüível apenas pela limitação do que cabe, a cada um: direitos e deveres.
Seria, ao inverso do “costume” consolidado, o registro de uma “lei” natural, em conformidade com o funcionamento do mundo. Podemos aquilatar o sentido da transformação em curso abrangendo a noção de Nomos do seguinte modo: observando o antigo significado, vemos que ele permitia o uso da expressão “direito” de fazer justiça com as próprias mãos, e a conseqüente apelação dos nobres, como freqüentemente ocorria, à sua origem como fundação mítica desse mesmo “direito”. Já o novo sentido, intrínseco ao Nomos registrável, impede completamente uma tal extensão semântica.
O “direito” como aquilo que a justiça fundamenta consiste precisamente agora na igualdade de atribuições e se estende a todos por definição. Como fazer justiça com as próprias mãos não pode de modo algum ser atributo de todos, pois isso seria o caos social, segue-se que não pode ser considerado um direito de quem quer que seja, logo torna-se hybris \(transgressão) praticar ou mesmo pretender poder fazer isso.


                                                                                  b)  As Aporias do Homo - Escritura

O traço mais proeminente da nova concepção de escritura, essa concepção tão bem relacionada aos outros elementos que se unem no espírito do tempo arcaico, já posta em jogo na possibilidade de registro da lei, é aparentemente a publicidade. A escritura é a palavra que se constitui pelo olhar. Blanchot o enunciou com surpreendente clareza: “escrever começa com o olhar de Orfeu”. Mas “para escrever, é preciso que já se escreva”. Há nesse trecho do “Espaço Literário” um aceno à essência.
Resta que a essência enunciada não se comporta como uma definição e só pode ser visada ao modo de um movimento.
Movimento de paradoxo absoluto, olho do furacão, a intransponível imobilidade da aporia se enuncia como o motor desse movimento instaurador de escritura. Somente se escreve se se atinge esse instante do canto, da palavra poética escrita, mas chegar a esse instante só é possível pelo ato de escritura. O olhar proibido, a hybris do olhar: insistência paradoxal do desejo em transpor pela visão o limite mesmo da visibilidade.
A inspiração extrapola todo canto, toda escritura, vem de alhures, continua a estar alhures. A inspiração é o movimento da liberdade, pertence ao reino do numinoso. O reino da inspiração é conexo ao da alma, do sopro, da voz, mas o canto é o corpo da escritura, sua materialidade e única realidade a qual é por natureza visível. O olhar é o meio de sua reconexão, do canto à origem, do som ao sentido, através do exercício da leitura. É por isso que a armadilha reside no olhar, a que Orfeu sucumbe. Pois o segredo da reconexão por meio do olhar seria precisamente não ver.
Ignorar a materialidade da escritura que só pode existir para ser vista e só pode pôr em funcionamento o sentido através da publicidade do seu dar-se a ver, mas que só conserva a autenticidade de sua missão pelo anular-se de sua visibilidade através da decifração que repõe a voz. Ética da leitura, nessa paragem mítica, revelação religiosa da verdade do ser.
Precisamente a economia de toda a concepção dualista do orfismo, imperante nesse período em termos de uma certa mentalidade comum à profusão de seitas. O corpo-letra-escritura opondo-se à alma-sopro-voz-sentido. Mas o vivente não pode conjurar o corpo, todo o compromisso com a materialidade, ainda que sua regra de vida se exerça no sentido da liberação da alma dentro dos limites da existência. Assim a publicidade da escritura conserva o seu duplo corte fascinante, acesso ao mesmo tempo interdição, pois ao inverso das identificações ingênuas dos não-iniciados, a escritura jamais será a voz, tem suas leis imanentes, não se exerce no mesmo plano da alma.
E no entanto que mais de terreno tão próximo à alma do que o canto, a palavra poética registrada, o olhar? Por que outro meio “contemplar”, senão pela “teoria” - isso mesmo que pertence ao reino da Escritura?
Jaeger julga “sem qualquer conexão” a polimatia de Pitágoras e a doutrina por ele professada da transmigração das almas “vinculada à seita religiosa dos órficos”. Nesse mesmo trecho, menciona a conceituação aristotélica do conhecimento pré-socrático que faz intervir a oposição entre a “metereologia” dos jônios e as “mathematha” ou “estudos” dos pitagóricos que Jaeger parece assimilar à polimatia, a variedade de conhecimentos (saber).
A questão para Jaeger é assim negar qualquer atribuição de Pitágoras “como uma espécie de curandeiro” e afirmar o heteróclito das “mathematha” numa base puramente “singular e acidental”.
Mas que a conjunção pitagórica da teoria com o mito, da polimatia com a doutrina da transmigração, se exerce como exemplar tanto da mentalidade arcaica quanto das transformações em curso, isso pode ser observado através de Empédocles.
Será preciso examinar o sentido da metempsicose quanto à imposição de um novo regime de exercício da memória. Ocorre que de Pitágoras a Empédocles podemos detectar com precisão o curso dessa transformação, o rumo que toma e que se acentua no futuro da época clássica. Esse rumo intercepta o novo regime do exercício da Escritura.
Empédocles escreveu as “Purificações”, exaltando Pitágoras, e Diógenes Laércio o classifica entre os pitagóricos, atribuindo a Neantes o seguinte relato: até a época de Empédocles “todos os pitagóricos participavam de conversas”. Mas quando Empédocles “as divulgou em seu poema, os pitagóricos tomaram a decisão de não dar conhecimento de sua doutrina a nenhum poeta”. Laércio ressalta que “não se diz, todavia”, de que filósofo pitagórico Empédocles teria sido ouvinte.
Apresentando-se como “theos âner”, homem – deus, imortal, Empédocles afirmava ter alcançado essa condição pela anamnesis de suas vidas anteriores e pelo conhecimento da natureza eterna da alma. Sabemos que nisso ele estava em total acordo com a doutrina pitagórica. Mas a sua novidade vem da escritura: a descrição do processo rememorativo como “uma tensão de todas as forças do espírito”; a utilização do termo “prapides” como misto de sinônimo de espírito, designação do movimento do diafragma e termo da assimilação da alma ao sopro e à respiração, modo pelo que ela se mistura ao corpo; a noção de anamnesis como ascese da alma; afirmação dos poderes que ela assim obtém como a faculdade de projeção astral. Que tudo isso se possa registrar parece impensável no século VI pitagórico. Como se torna exeqüível na transição ao século V de Empédocles? E o mais importante: em que o fato mesmo do registro altera a forma do registrado?
A questão abrange a barra, entre a voz e a letra, entre oralidade e escritura, sendo a natureza da barra reduplicar uma segunda oposição, entre o sagrado e o público, o que se mantém oculto e o que se dá a revelar – e porque não entre o mito e o pensamento racional?
É oportuno observar que Pitágoras está associado à fundação da retórica. Córax e Tísias, conforme Aristóteles, foram os pioneiros a “dar um método e regras” às questões submetidas aos tribunais. A invenção da retórica na Sicília começa assim por ser científica, “baseada na demonstração técnica do verossímil”, para utilizar a expressão de Armando Plebe. Mas em seguida a Magna Grécia engendra uma nova teorização retórica, dessa vez não-científica, e sim psicagógica, isto é, “fundada na sedução irracional que a palavra, sabiamente usada, exerce sobre o ouvinte”.
Essa escola, contemporânea de Córax e Tísias, era pitagórica. Já no “Sofista” Aristóteles atribuía a Empédocles a invenção da retórica “goeteýonta”, isto é, como arte de fascinação e encantamento através da palavra falada. O verbo goeteýo tem o duplo sentido de sedução oral ou de feitiçaria em geral.
A retórica assim codificada a partir do século V não deixa de prolongar, pela sistematização de seus procedimentos, a prática antiga que a inspira. Assim vemos mais um domínio atravessar a fronteira da oralidade no rumo do registro. Esse processo generalizado que vai da prática oral empírica à sistematização escrita pode ainda ser rastreado pelo mito. Em Detienne a barra que franqueia a escritura se personifica no lendário Palamedes, o rival de Ulisses.
O domínio mítico helênico, inversamente ao que ocorre no complexo de crenças em outras culturas politeístas, reserva a escritura como atributo puramente humano. Em Veneto, na Itália etrusca, por exemplo, Detienne reporta o templo da deusa da Escritura, Reitia. Suméria, Babilônia e Egito são exemplos de culturas em que os deuses escrevem o real, portando por vezes as plaquetas do destino.
Na era grega arcaica, os deuses “integrados no sistema político-religioso” possuem templos de domínio público onde são fixadas as decisões da assembléia e os decretos da cidade, mas escritos por seres humanos que se encarregavam tanto dos assuntos sagrados quanto dos assuntos legais. Podemos recordar Io, fazendo valer sua natureza humana através da escrita do seu próprio nome.
Na Grécia desse período começam-se a engajar escribas. As cidades os contratam, mas sem atribuir-lhes qualquer função sacerdotal. Ele devia apenas, como perito em letras fenícias ou purpúreas, registrar as leis e decisões da cidade gravando-as sobre a pedra, suporte marmóreo, em letras coloridas, com cinco ou seis centímetros.
Estásimo de Chipre, do século VII ac., é o autor dos “Cantos Cíprios”, em que se narram os acontecimentos decisivos da Guerra de Tróia, até o início da Ilíada. É então que a figura de Palamedes se torna importante. Ele denuncia a pretensa loucura de Ulisses como pretexto para não participar da guerra. Palamedes é o homem de inteligência prática, que sabe contornar dificuldades e resolver aporias.
É o inventor de jogos que descobriu também o alfabeto e a métrica, isto é, o sistema de pesos e medidas. Através do abecedário Palamedes resolve, em Aulis, o problema do abastecimento de víveres que afligia a tropa. Ele o resolve com a aplicação do registro num processo minucioso de racionamento que partilha tudo com justeza, por igual, entre as fileiras do exército, de modo que todos se sentem contemplados com sua porção.
Na Grécia o sistema alfabético era acrofônico, servindo também para designar números. Jogos, escritura e cálculo são o apanágio, na Grécia – e mesmo em outros lugares onde, inversamente, sua introdução é atribuída aos deuses – de um mesmo tipo de habilidade inventiva.
Aquiles, o herói da profundidade corporal, o homo natura, se opõe a Ulisses, o homo historia, a voz da altura. Ulisses, como a voz, está efetivamente sempre vindo, sempre a chegar. Palamedes surge como a superfície de inscrição, o herói da Escritura. A tensão se faz então entre Ulisses e Palamedes, não entre qualquer dos dois e Aquiles.
Assim o complô de Ulisses contra Palamedes se serve afinal da duplicidade da escrita naquilo em que nela se pode estabelecer de relação com o seu fora. Pois se a escritura é um meio de resolver querelas é porque no seu sistema de inscrição ela fixa a verdade – a mensagem da carta ou do documento – como se furtasse o conteúdo formal do devir da voz que não pode se separar de todo o contexto corporal e mundano, fluente e mutável com o tempo.
A materialidade da escritura se opõe à alma e à voz, mas tampouco se confunde com a materialidade do mundo à qual afinal, como vimos no mito de Orfeu, alma e voz estão subsumidas. Inversamente, a materialidade da escritura faz sistema e não se retrata como conteúdo, ela engendra o puro elemento formal – assim como o jogo e o cálculo.
A materialidade do mundo porém não pode se furtar ao devir e é nesse elemento fluente que Ulisses se instala. Palamedes usa a escrita para formalizar a verdade extraindo-a do devir e fixando-a na superfície de inscrição. Ulisses opera a reversão dessa possibilidade formal inscrevendo a mentira, a carta falsa de Príamo, condenando injustamente Palamedes.
A inscrição da mentira é a re-inserção do devir nesse elemento que se reservava ao puramente formal. Contudo, o que me parece de suma importância aqui, é que através das reformulações mitográficas dessa época os gregos põem nitidamente três realidades irredutíveis – a do espírito, alma ou ser mais real do homem; a do mundo, matéria corporal ou devir material onde o homem tem sua existência fenomênica; e a formal, da escritura na sua materialidade puramente de sistema.
Quanto à realidade do espírito, podemos observar que a transformação do regime da anamnesis aponta para uma concepção espiritual de participação do sábio, o iniciado, na vida eterna. Utilizando a expressão de R. Wilhelm podemos observar que no Oriente tal concepção seria completamente estranha, por exemplo no budismo “o qual nega todo ‘eu’ substancial”.
A observação de Wilhelm se aplica à novidade que o pensamento de Lü Yen representou no meio chinês, por sua noção de participação pessoal no eterno, aproximadamente mil e quatrocentos anos após a redação de Estásimo e do sucesso do orfismo na Grécia.
Vimos a relação que se estabelece entre o olhar de Orfeu e a tensão de oralidade e escritura. Mas se originalmente a tensão se fazia pela duplicidade da escrita naquilo em que sua materialidade permanece ilusória, a denunciação do seu ser artifício, a impossibilidade do resgate do desejo poderia ser dada como a hybris do “concretismo” enquanto via pecaminosa da leitura, sua possibilidade transgressiva oposta à “boa” leitura que supera a matéria para recuperar o espírito.
Pecaminosa porque traidora da hierarquia que põe a preeminência da voz, da mensagem, sobre o texto, a inscrição colorida. No entanto o mito culmina no despedaçamento, mesclando assim no culto órfico a figura de Dionísio Zagreu – o despedaçado. As mulheres trácias despedaçam também Orfeu e a Trácia, como se sabe, é o território do analfabetismo “honroso”, no sentido de que os trácios odeiam o exercício das letras e o cultivo da cultura.
Mas esse despedaçamento perpetrado pelos elementos ligados `a pura materialidade corporal, o devir louco da profundidade, não seria uma transposição, ela mesma mitográfica, isto é, uma figuração daquela outra materialidade, a da escritura? A vingança da materialidade, a da escritura, exercida pela força daquela outra materialidade, a do corpo. Ou mesmo, não estaria aí a prefiguração do destino do arcaico, a prenunciação do que será o futuro clássico em que a escritura se liberta afinal da voz?
Com efeito a hybris vai nos dois sentidos quando se trata de artifício formal. Ora se joga pelo “concretismo” e se é enganado por desejar o que no desejo mesmo é sua interdição, ora se faz, contudo, no sentido oposto e se confunde a escritura e a mensagem, o enunciado e a enunciação na obstinação de tudo conceder à alma e à voz.
Nessa última aporia o engano consiste em supor que o conteúdo pertinente à forma escrita é ele mesmo oral. Inversamente, se a escrita forma sistema é porque o signo articula seu próprio conteúdo e, conforme Gorgias expressará mais tarde, é do mundo que vem o dar sentido à escritura, não o inverso. A escritura é o despedaçamento do contínuo devir da voz, ela começa por retalhar em pedaços mínimos o que era o contínuo sonoro, fixando-o em unidades a ser re-misturadas como o corpo despedaçado que Apolo cozinha no caldeirão para novamente reunir e reviver.
Contudo, se o caldeirão da escritura reúne o que despedaçou, o sistema resultante contém a semelhança do contínuo anterior sem se confundir de todo com ele. As palavras seduzem por sua semelhança com o mundo mas confundir texto e mensagem, querer reduzir a escritura à voz, eis a outra hybris de Orfeu.
Mas eis também o regime dessas seitas filosófico-religiosas tão próximas do orfismo, como o pitagorismo. A “teoria” ou “mathematha”, os “estudos”, no pitagorismo, pertencem à oralidade, enquanto o orfismo faz derivar a cultura do livro, da escrita iniciática. Contudo, aqui oralidade e escritura se interpenetram pelo absoluto da voz – e eis o sentido do segredo, esse fator reservado à transmissão oral, sendo a escrita o elemento de constituição da publicidade.
A escritura iniciática do orfismo é ainda culto da voz, ela guarda o triunfo da voz sobre as vicissitudes das duas materialidades nisso em que a alma de que a voz deriva é eterna e tem o conhecimento dessa sua natureza imortal. Sem o auto-conhecimento, apanágio só da alma e da voz, toda materialidade, por mais violentamente que figure sua irredutibilidade, se constitui no vazio.
O mito tem a dupla função conforme o uso que dele se faz. É o registro da consciência da irredutibilidade das três naturezas e narra as hybris possivelmente decorrentes da confusão de umas com as outras. Mas utilizado ritualmente como no orfismo é a salvaguarda da voz e o triunfo da alma sobre o mundo e sobre a pura forma. A alma nessa época, sendo considerada sopro, de modo algum se pensa como elemento ou faculdade puramente formal.
A “teoria” surge como forma de conhecimento adequada a esse complexo de valores tendo a alma como centro. As “mathematha” assim cultivadas não podem ser simplesmente separadas da concepção de um exercício anímico, assim como a anamnesis também é exercício de ascese e instrumento de elevação da alma. Tampouco pode ser separada do auto-conhecimento através da doutrina da metempsicose, das práticas espirituais esotéricas e do segredo, esse correlato do sopro.
E aqui, fazendo intervir a figura de Palamedes entre Aquiles e Ulisses, parece-me possível captar algo essencial a esse período arcaico. Como se a linha sinuosa da marca inscrita permitisse o traçado da escritura ao modo de um gume, o caminho estreito entre os dois abismos, da pura voz e do puro corpo. O arcaico foi o momento feliz da mais ampla consciência da relação como segredo da interpenetração dos três domínios, o fio através do labirinto da dispersão oriunda da descoberta da irredutibilidade que se mantém entre eles.
Heidegger, sobretudo, me parece ter visto com acurácia a physis pré-socrática, a harmoniosa unidade do múltiplo, e ainda mais a sua acertada noção grega de A-lethéa: o ocultar inerente ao ser, expresso na mitografia pela hybris do olhar de Orfeu.
O registro da lei, o segredo poematizado por Empédocles, tudo isso porém já prefigura a evolução. Vernant registra a transformação que vai desse regime arcaico de rememoração ascética à concepção imperante no clássico de uma memória completamente ligada ao registro, dependente da escritura.
O conteúdo daquilo que se registra no clássico da Polis ateniense, não mais se oferece como termo ritual testemunhando o conhecimento de um necessário subsumir – do corpo à escrita mas desta ao segredo e à voz. É sim, doravante, aquilo que se oferece à publicidade e assim se furta ao esquecimento, ao não-visível. O segredo que se resumia no conhecimento da preeminência da voz , logo no auto-conhecimento do homem, não tem sentido algum nessa nova economia do desejo de ser-visto e ver, liberada a verdade de toda “ocultação” para ser pensada como o publicável e o inscritível da coisa, ser humano incluído.
Uma nova repartição dos três domínios, no lugar da antiga unidade abrangente da Physis, com seus problemas igualmente novos de atribuição de poderes, eis o que se anuncia a partir do século V.


                                                                                 c)  Introdução ao Logos Retórico

Em sua carta a Jean Beaufret “Sobre o Humanismo” Heidegger sugere uma nova imagem detratora da sofística, entre as mais habitualmente recenseadas. O notável nisso é que fazendo intervir uma série de noções bastante banais sobre os tópicos que podem efetivamente se associar ao exercício da sofística, Heidegger inclui Aristóteles e Platão nessas mesmas práticas designando-as como horizonte futuro do pensamento grego em relação àquilo que teria sido a aurora do pensamento autêntico. O “notável” no caso é que as práticas criticadas como sendo também precipuamente as de Platão só são descritas pelo viés, que considero anacrônico, de que o próprio platonismo costuma ser responsável como julgamento antagônico aos sofistas.
A noção mesma de anacronismo é importante no que se refere à compreensão da sofística em geral. Pois quanto às questões que nela se constituem, talvez mais do que qualquer outro movimento de pensamento antigo, exigem um encaminhamento no sentido expresso por H. Arendt, citada por Cassin. É preciso empreender uma escuta da Antigüidade de modo que, com relação ao que ela pode nos dizer, “ninguém ainda teve ouvidos”.
A tradição, conforme Arendt, sempre atuou como a cadeia de transmissão opaca pela qual cada geração sucessiva ligava o que se recolhia do passado a um aspecto predeterminado. Quanto à sofística penso que esse aspecto ocultante que ainda opera na preservação mesma de sua memória pode ser visado ao modo de falsificação da origem ou do contexto de suas questões que se relacionam, contudo, a situações e realidades comuns que não existiam já à época de Platão.
Mas pode-se pensar que devido à proximidade temporal, Platão tinha ao menos condições de reconstituir o sentido original. Sem nos limitar ao painel de profundas transformações entre os séculos da sofística e de Platão, seria oportuno indagar como poderia ele tê-lo feito se sua motivação mais genuína residia em garantir a transição fundamentando-a por todos os meios de modo que tal reconstituição era o que ele efetivamente pretendia evitar.
Assim uma pista importante desse longo desviamento consiste na observação do caráter anacrônico que sempre surge de um modo ou outro na constituição das imagens detratoras da sofística. O sentido desse caráter pode ser esclarecedor quanto às intenções do próprio pensamento que as forja ou as conserva.
A partir de Platão uma série de estereótipos se torna corrente como “saber comum” sobre a sofística. O sentido dos anacronismos da apresentação própria de Platão só poderá ser evidenciado ao longo do exame do exercício dos sofistas no século V e pela análise do desdobramento produzido no contexto clássico a partir do século IV. Já a utilização Heideggeriana não rompe com esses estereótipos mas não conserva o mesmo sentido daquele que se relaciona a esse desdobramento, prendendo-se a motivações internas ao próprio pensamento de Heidegger.
Examinando o que ocorre no início do texto “Sobre o Humanismo”, a “interpretação técnica do pensar” aparece como aquilo de que devemos nos “libertar”. Esse negativo se contrapõe à positividade do “pensar” autêntico que por enquanto se designa apenas “l’engagement através e em favor da verdade do ser”. Mas trata-se agora de compor a imagem negativa para saber bem do que é preciso se afastar.
É nessa composição que reside o anacronismo. Pois ao caracterizar o que é propriamente “tekcné” naquela interpretação trata-se de ver que por ela o pensamento se adestra como teoria contraposta à prática mas subordinando-se assim ao agir e produzir. O pensamento assujeita-se à lógica, a linguagem à gramática. Este processo de sujeição teria seu início na sofística e em Platão.
Mas assim teríamos que interpretar o exercício dialético e retórico da sofística como tendo por base a mesma intenção de sistematização lógica de Aristóteles. Já quanto ao exercício socrático podemos observar o quanto se distancia do regime sofístico porque nele, menos do que uma tentativa balbuciante de constituição lógica, penso que o que se insere é uma captura fundacional do pensamento ao elemento de transcendência ao modo do retorno do reprimido mítico, o Poder mágico-religioso.
Aubenque observou bem a modulação do termo “dialética” perpetrada por Platão em relação ao seu uso corrente na Grécia assim como por exemplo é utilizado por Aristóteles. Platão não tinha, portanto, necessidade de transpor o gênero diálogo, tão praticado desde o século V através da extensão da dialética ao domínio público. Tratava-se apenas de reconduzir esse instrumento através de seu aspecto puramente técnico, a um outro regime de utilização de modo que, ao invés de servir à ocasião, ele seria o meio de fundação da verdade transcendente a que todo pensamento devia dogmaticamente se endereçar.
Quanto à gramática, é possível integrá-la ao elenco do que se segue da exposição heideggeriana. Assim o termo humanismo, conforme o texto, nasce em Roma para possibilitar a contraposição ao “barbarus” pela posse da Paidéia “herdada dos gregos”. Logo, aquilo que aí se apresenta anteriormente à exposição da humanitas nascente, encontra sua síntese nessa palavra nova, a Paidéia, pois tratava-se ali de ver que a auto-compensação do pensar tékhné pelo seu afastamento da autenticidade é considerar-se “instrumento de formação” ou “atividade cultural”, o que inclui o “uso cultivado da linguagem”.
A Paidéia, esse termo que Jaeger não hesita em atribuir enquanto noção conscientemente formalizada aos sofistas, se enraiza, conforme Heidegger, no endereçamento ao público e a defesa dos “ismos” evolui agora como “filosofia” no elemento da publicidade, ela se subjuga a si e à linguagem à “opinião pública” ao mesmo tempo em que reparte o que era pensamento nos domínios variados de lógica, ética e física.
Mas com isso novamente o que incide é o anacronismo pois a “etiquetagem” e mesmo a compartimentação das regiões de interesse não se joga no mesmo terreno que a sofística estando ligada a questões bem posteriores. Já a inserção do elemento de publicidade se poderia afirmar, inversamente, que pertence só à sofística, não tendo nenhum papel preponderante nesse terreno subseqüente  em que se jogam essas mesmas questões, pois aí o espaço do filosofar se tranpôs do democrático auditório do sofista, à seletividade do círculo ou da seita.
Contudo, a compreensão do papel desse elemento não pode ser resultado de uma simples equalização da sofística com o fato de “se dirigir a” um público, mas atua como fator de inserção dos movimentos sofísticos profundamente enraizados na ambientação mais ampla do próprio século V de modo que a relação publicidade – cultura, nesse período tem uma importância e uma abrangência específica que não se reduz como algo que pudesse ser destacado ao modo de um desvio do pensamento, mas é constitutivo de sua evolução.
A compreensão do exercício dialético-retórico através do empreendimento lógico, seja como antítese que engaja a sua superação na síntese, seja como propedêutica; a noção abrangente de cultura ou formação visada apenas como atividade comercial banalizadora do que pertencia até aí ao espírito; o assujeitamento do discurso à opinião e à coação lógica, tudo isso se repete como balanço da sofística desde gerações não posicionadas numa ambientação de provável fidelidade ao conteúdo da escuta de suas mensagens.
Mas se, para utilizar ainda a expressão de Heidegger, “conservar algo em seu elemento” é o poder inerente ao querer, ao amar e encarregar-se de, penso que no que se relaciona à filosofia grega só se pode avaliar se de fato isso ocorre pela constatação de sua compreensão mais ampla – de modo algum pela oclusão dos processos mais fundamentais na pretensão de restringi-la a algum dos seus aspectos. O que não significa a asserção de uma neutralidade ou indiferença e sim o cuidado em evitar ao menos aquela alternativa do trilema de Munchhausen que consiste na interrupção gratuita da marcha do raciocínio apenas para impedir o fundamento de deslizar sobre aquilo mesmo que deveria estar, imóvel, a sustentar – já que uma dessas alternativas pode ter se tornado inevitável e é bem possível que tenha envolvido o próprio trilema no seu círculo.
É necessário portanto reconduzir ao seu elemento autêntico os pressupostos do exercício da sofística no cenário cultural da Atenas do século V. Ao proceder deste modo, como já observamos, descobre-se que ao invés de surgir como ‘técnicas” a serviço de uma nova ocupação comercial, as formas de que se reveste o exercício da sofística estão profundamente enraizadas na evolução espiritual helênica. Isso pode ser constatável a tal ponto que sugere um outro meio de tratar os movimentos sofísticos.
Costuma-se misturar a prática, o exercício da sofística e os meios pelos quais é conduzido, a saber a retórica e a dialética, e o pensamento que se pode atribuir aos sofistas como se aqueles meios dependessem desse aporte teórico. Esse é o pressuposto platônico.
Assim a “antilogiké teckné”, em Platão, conforme Kerferd, é descrita como “método ou técnica de argumentação precisa consistindo seja em opor um logos a um outro, seja a descobrir e apresentar uma oposição deste tipo em um argumento, em uma coisa ou em uma situação”. Já a “eristiké” consiste em uma técnica de argumentação cujo escopo é a vitória sobre o que sustenta o argumento oposto.
A originalidade da tese de Kerferd, de que ele confessa não ter conseguido convencer sua “querida colega”, a professora Sprague, parece-me subsumir a asserção de que a antilogiké, em Platão não se confunde de todo com o procedimento erístico mas pode embasar também a refutação autêntica, isto é, filosófica. Assim, para Platão, a antilogiké tanto pode servir à eristiké, como ocorre na sofística, como pode embasar o “elenchus”, isto é, o procedimento de refutação socrático pelo qual Platão se apropria da “dialética” tal como praticada pelos sofistas, para transformá-la no meio de chegar a conhecimentos supostos verdadeiros.
A forma pela qual Platão empreende essa transformação, conforme Kerferd, consiste em introduzir a realidade estável das idéias como ponto fixo da verdade a balizar o emprego da antilogiké tornando-a instrumento de refutação daquilo que se opõe seja à proposição dessa realidade, seja a qualquer asserção que deriva da sua contemplação.
Fica estabelecido desse modo que lá onde a antilogiké se põe a serviço da erística, não há nenhum ponto fixo, nenhum interesse pela verdade. Mas poderia parecer que o procedimento assim criticado fosse apenas técnico e Platão estivesse exigindo um engajamento ético. Na verdade Platão aponta, mais do que isso, um comprometimento teórico da antilogiké erística praticada pelos sofistas com a doutrina oposta à da realidade das idéias, isto é, aquela pela qual “não existe nas coisas (pragmata) assim como nas palavras (logoi) absolutamente nada que seja sensato nem bastante estável", conforme expresso no Fédon.
A retórica do século V, e especialmente a dialética sofística que se gaba de sustentar igualmente bem tanto uma tese quanto o seu oposto, seria assim, mais do que um negócio de manipulação formal dos argumentos dentro de um espaço de jogo agonístico, uma forma de linguagem considerada como o meio mais fiel de reflexão da natureza contraditória do próprio real.
Seria esse o fundamento da pretensão sofística de possuir sabedoria, ou seja, o que ela considera sabedoria é o conhecimento paradoxal da incognoscibilidade do real. Mas seria também a possibilidade de sua refutação como movimento de pensamento se fosse exeqüível a demonstração da cognoscibilidade. A ausência de fundamento para a sofística, ou a sua consistência para Platão, em todo caso teria que se localizar nos pragmata, no terreno das coisas ou fenômenos, e encontrar nos logoi, isto é, na linguagem, o termo exato de sua demonstração.
Por aí seria interessante evocar a antiga questão de saber se Sócrates não era ele mesmo um sofista, uma vez que começa por afirmar que é o mais sábio por nada saber ainda que chegue a uma dogmática das idéias puras. Mas parece mais oportuno observar como essa mesma questão raspa de leve nisso que afirmei como possibilidade de tratar de outro modo os movimentos sofísticos, ambientando-os no século V como um todo de cultura. Pois o próprio Sócrates também se instala aí e de nenhum modo pode subtrair-se ao enraizamento epistemológico do seu próprio tempo, o que Platão é obrigado a figurar de alguma maneira em sua caracterização do personagem.
Assim, pela ambientação, podemos considerar não apenas procedimentos misturados a concepções, mas sim que há a necessidade de duas frentes de análise. Compreender o exercício da sofística acarreta a análise das formas que revestem esse exercício percebendo a sua inserção na evolução espiritual da Grécia, isto é, tratando da geofilosofia. Já empreender a exposição do pensamento sofístico em seus desdobramentos próprios, isto é, tanto do seu pensamento do ser quanto suas teorias da linguagem, ética, estética, por exemplo, isso já depende preliminarmente de estabelecer se há realmente unidade ou se ocorrem oposições no próprio interior do movimento como um todo, quais suas ramificações e assim por diante.
Quanto à compreensão do exercício da sofística, é preciso então inicialmente desligar o circuito platônico tornado lugar comum que associa retórica e dialética-erística a fluxo heraclítico. Observada como formas culturais a retórica e a dialética surgem no prolongamento de práticas bem antigas, mas tal prolongamento só se faz através de mutações que, conservando as formas, as fazem mudar de sentido.
Na origem está o enigma. O período arcaico registra essa forma praticada nos meios místicos através do episódio da esfinge no Édipo. O enigma costumava ser proposto por uma criatura de concepção mítica que poderia ser um deus e sua resolução envolvia a atribuição do herói, ou talvez representasse uma prova iniciática. A evolução dessa forma antiga derivou, da sua circunscrição a um contexto religioso de iniciação, ao contexto humano de “ágon” ou seja de “disputa” ou “discussão” entre contendores sobre certo problema.
O fundo religioso do enigma se tipifica em Delfos, a forma da pergunta envolvendo a exaltação ou mania pítica. Sua transposição ao contexto agonístico puramente humano se caracteriza como exercício dialético que nesse período inicial se restringe a grupos fechados cujo acesso se reservava àqueles que demonstravam certa habilidade erística. Assim no início persiste algo do elemento iniciático conservado nas formas da prova a enfrentar como acesso, e da natureza fechada ou privada do círculo dialético de que é provável que o tipo de pensador pré-socrático tenha participado.
Esse gênero de jogo agonístico-dialético se desenvolve como esquema fixo pelo qual o “Interrogante” propõe uma alternativa como uma tese e sua antítese. O “Respondente” adota um dos termos como aquele que deverá sustentar. O interrogante se responsabiliza pela alternativa oposta, qualquer que seja e o jogo evolui como “Demonstração” exclusivamente através de suas perguntas propostas ao respondente.
Observa-se assim que se o Interrogante tiver sucessivamente dois respondentes sobre a mesma questão ele tem que ser igualmente hábil em sustentar uma tese e o seu oposto. Em todo caso, com suas questões o Interrogante tenciona induzir o Respondente à contradição. Esse é o escopo do curso da “demonstração” e o Interrogante faz freqüentemente perguntas que nada tem aparentemente a ver com o objeto em questão, tantos rodeios quanto lhe parecer estrategicamente necessário para que o Respondente afirme algo que se configure formalmente como contraditório com o que ele já admitiu enquanto condição da tese que defende. O jogo é ganho se esse objetivo é atingido ou se o Interrogante desiste assinalando o final da contenda.
Vemos assim que para o Interrogante é indiferente a tese que ele deve “refutar” no conjunto das alternativas. Portanto a asserção sofística de sustentar uma tese e seu oposto não ocorre propriamente como uma “invenção” ou prova da desonestidade cinicamente declarada dos sofistas, mas provavelmente aquilo que eles enunciavam assim era que, enquanto professores, conheciam as técnicas e poderiam adestrar os participantes do ágon dialético que já no século V não se restringe aos círculos fechados como ocorria anteriormente.
A transição inicial do enigma ao ágon dos círculos privados se insere de modo plenamente coerente no domínio de transição do arcaico em que à antiga palavra-verdade do contexto mágico-religioso, monologada e emitida como que por decretos, se substituem as práticas de linguagem que pressupõem a interlocução e o diálogo. Observa-se que essa é a época de emergência das Polis organizadas como Estados, isto é, já na circunscrição do jurídico em que a asserção no tribunal depende da administração racional da prova. Tudo isso se relaciona exemplarmente com o tema da origem da filosofia e agora podemos observar que os círculos agonísticos-dialéticos privados são contemporâneos deste contexto de transformações.
Mas quanto já se pode falar do exercício filosófico instituído e do cenário clássico por excelência do século V, há inicialmente dois registros pelos quais se pode também constatar a evolução do ágon dialético desde esses círculos privados até o âmbito de publicidade em que se instalará a sofística.
Um desses registros se insere no interior da filosofia e abrange a produção escrita de Zenão de Eléia. Laércio cita Apolodoros, como tendo afirmado que ele foi “adotado” por Parmênides, e ainda Tímon que atribuía a Zenão a habilidade em “defender uma tese e seu oposto”. Pertencendo assim à escola eleática, a relação do exercício dialético de Zenão com alguma doutrina do fluxo se torna insustentável.
A atribuição de ser ele o “descobridor da dialética”, utilizada por Hegel em relação a Zenão, é visada como duvidosa pelo próprio Hegel que a atenua concedendo que pelos menos “é quem está em seu começo”. Vemos que esse começo na verdade pertence a uma transformação. O que se inicia com Zenão é a utilização da antiga dialética agonística nesse domínio novo do registro filosófico no qual ao invés de um jogo entre participantes efetivamente presentes ocorre a destinação à publicidade através da forma escrita, do livro.
O que Zenão introduz de realmente novo é a argumentação por “redução ao absurdo” pelo que, aceitando-se uma tese que se quer refutar, conclui-se pela demonstração da impossibilidade dessa afirmação. Hegel observa ainda que através do fundamento eleático de que o nada não é e que só o ser é, o que se desdobra é o processo de confrontação com o que poderia ser dado como o inverso dessa asserção. A origem da filosofia apreende assim a necessidade de refutação da antítese em si mesma, não apenas como denegação automática da tese, de modo que, conforme a expressão de Hegel, “o falso não deve ser apresentado como falso porque o oposto é verdadeiro, mas em si mesmo”.
Podemos observar com isso que o encontro da dialética agonística com a filosofia não ocorre apenas em Platão. Kerferd não errou, ao que parece, ao mostrar que Platão distinguia erística e antilogiké. Contudo, a compreensão adequada desse fato ultrapassa o contexto do platonismo, remetendo ao processo de transformação desde os círculos privados ao domínio público, no século V. Assim a sua utilização pela filosofia tem a ver com essa transformação que deverá ser consolidada plenamente na sofística.
Esse esquema é portanto oposto ao que se depreende de Platão pelo qual a sofística, sustentando a doutrina do fluxo e com ela justificando uma utilização irresponsável da palavra através das práticas erísticas, teria no entanto introduzido, como a característica mais própria do seu método, a antilogiké que Sócrates e a filosofia puderam então posteriormente utilizar depurando-a de sua intenção inicial, conforme o “Sofista” 226 a 6 – 231 b 8.
O outro registro de evolução da dialética agonística ao domínio público é o teatro. Jaeger observa muito oportunamente que a tragédia ática é “uma criação tão rica de facetas” que se pode abordá-la através de muitos pontos de vista. Sobretudo ocorre que aí atinge-se a maior realização de uma humanidade “para a qual a religião, a arte e a filosofia formam uma unidade”. Atingir o âmbito dessa unidade torna-se assim o critério de superação das “histórias” de religião, filosofia ou literatura que persistem no tratamento compartimentado desses domínios que na cultura grega do século V estão intimamente amalgamados como se pode observar no teatro.
O que se verifica é que a representação teatral se torna nesse período clássico “responsável pelo espírito da comunidade” sendo a função dos dramaturgos visada pelo povo como de liderança mais acentuadamente do que a dos governantes políticos mesmos. Esse poder de penetração do teatro enquanto meio de uma cultura que não dissocia suas formas proeminentes de expressão deve ser o elemento que nos permite avaliar a importância do que aí se manifesta.
Sem nos ocupar especialmente do problema das origens da tragédia e da comédia, basta observar o fato de que sua evolução das formas rústicas, seja de um tipo de drama coral (tragédia), seja dos Komos constituídos por blocos de foliões com cantos, danças e burla com os espectadores (comédia), em todo caso o que assinala a sua transformação para a forma teatral instituída é a introdução do ator que se singulariza em relação ao coro. Com o tempo o número de atores aumenta. Ésquilo introduziu o segundo ator e à época de Sófocles o drama se articulava com três papéis bem demarcados.
Examinando a estrutura desses dois gêneros vemos que a introdução dos atores não estabelece um tipo de divisão de trabalho apenas como se entre o coro e seus papéis individualizados não houvesse uma relação constitutiva. O que ocorre é que a forma de diálogo que se introduz entre os atores e o coro aparece como um tipo de confrontação de certa forma argumentativa, como se figurassem as formas da agonística.
Ambos os gêneros se iniciam com um prólogo no qual se apresenta, na forma de monólogo ou diálogo, o assunto ou a situação inicial. Na estrutura da tragédia após a entrada do coro (“párodos”) as cenas se alternam de modo que a cada confronto dos atores individualizados com o coro (“episódios”) se sucede um canto coral (“stásima”) no qual são expressas as emoções causadas pelo episódio até que após o último stásima sobrevém o “êxodos" ou cena final. Já na comédia, após o “párodos” surge o “ágon”, em que dois atores se posicionam como adversários debatendo o assunto da peça, a que se segue a "parábasis" na qual o coro fala aos espectadores. Ocorrem alguns episódios separados por intervenções do coro até o êxodo ou cena final que, conforme Harvey, é de alegria “culminando geralmente numa festa ou casamento”.
O que se torna preponderante para nossa análise é esse aspecto dialogado da participação do ator, tanto em relação ao coro quanto em relação a outro ator ou atores. Parece que o mesmo influxo percorre o todo da vida cultural helênica, como se a entrada no racional estivesse profundamente relacionada com uma estrutura de pensamento interlocutivo pelo qual a oposição e a contraposição antitética de idéias e posições se torna fundamental. Mais do que isso, a alternância entre as opções possíveis, a liberdade da argumentação enquanto tal relativamente a qualquer que seja o conteúdo, parece embasar a autoconsciência desse caráter interlocutivo enquanto constitutiva do racional visado como potência formal.
Algo a ressaltar com relação à confrontação do coro com o ator é o fato de que, como vimos anteriormente, a individualidade surge como problema no meio democrático. Enquanto a instituição mágica da palavra permanecia na unilateralidade do decreto, a desigualdade de castas não se traduzia como individualidade porque o ser humano não tinha aí expressão por si mesmo a não ser por feitos que poderiam se inserir na tradição como espelho “da raça”. Só subsiste a identidade de pertença étnica ou à casta. Já a democracia institui a igualdade como senso de humanidade que abole as diferenças de origem mas com isso introduz-se a singularidade do indivíduo responsável perante a lei.
Mas essa responsabilidade se choca com a ordenação do cosmos visada ao modo antigo, isto é, como destino. O indivíduo, enquanto forma singular da pessoa, está confrontado ao coro não apenas enquanto representação da totalidade social mas também como registro da tensão do que nele se revela, a imperfeição, o limite humano, frente à totalidade cósmica perfeitamente ordenada pelos deuses. É essa a parte do destino, cosmicamente ordenada, a que o ser humano não pode se furtar por mais sábio ou talentoso que seja.
O ágon não se estabelece apenas formalmente no espaço reservado entre dois atores mas é a estrutura imanente que dá sentido ao esquema todo do teatro antigo e se institui assim entre a consciência nascente do “eu” e a impossibilidade de sua pretensão, como paradoxo cotidiano vivenciado pelos cidadãos da antiga Atenas democrática. A partir de Eurípedes já são cenas da vida comum que se representam nos palcos e personagens como Prometeu ou Palamedes são designados como “sofistas”, isto é, “sábios”, mas são apresentados como seres humanos confrontados pelo destino. Como assinala Jaeger “o desenvolvimento da autoconsciência humana realiza-se no sentido da progressiva autodeterminação do conhecimento e da vontade em face dos poderes superiores”.
É importante ainda ressaltar, quanto a isso, que o teatro grego assegura nesse período em Atenas também “a unidade entre o Estado e o povo”, conforme Jaeger. Trata-se da necessidade de uma nova educação nacional que possa superar a oposição entre cultura, que até aí havia sido o apanágio da nobreza, e vida, isto é, a esfera da prática cotidiana em que se instala o povo. A “Paidéia”, a "Educação" no mais alto sentido, se torna ideal popular em Atenas e o teatro se põe ao serviço desse objetivo expresso do Estado. As peças são objeto de concursos públicos, realizados em períodos constantes, o Estado concedendo prêmios aos vencedores, e são os próprios cidadãos que participam eventualmente do coro.
O que decorre daí é que também a concepção corrente de cultura que a sofística integra conceitualmente, como podemos observar, está de modo coerente relacionada com o processo espiritual em curso na época, ao invés de fazer derivar de um propósito meramente “técnico” de formação conforme a sugestão de Heidegger. Na verdade, devemos lembrar aqui a concepção sofística pela qual a cultura se inicia justamente onde a formação técnica, isto é, profissional e setorizada, já está completa ou ao menos se situa num outro aporte em relação a ela.
Se estes dois registros, a argumentação filosófico-eleática de Zenão e o teatro ático, são bastante adequados para observar a transposição da dialética do ágon dos círculos privados ao elemento da publicidade, na sofística o processo se consolida atingindo a culminância. Assim pode-se considerar desse ponto de vista tanto o exercício da retórica quanto o novo uso instituído da dialética sofística.
A retórica se torna  uma adaptação da prática dialética ao gênero expositivo. Se o retor não dialoga com um interlocutor e apenas ministra uma palestra, conferência ou “exibição” (epídeixis) à frente do seu público, a este fica reservado o papel de juiz, podendo aprovar ou não o discurso pronunciado e por aí permanece o sentido do ágon. É interessante fazer intervir aqui algo já entrevisto sobre as origens sicilianas da retórica, confrontando-o com a apresentação banal da sofística como uma prática desonesta do logos com intuito meramente de “seduzir” o ouvinte.
Pois essa origem, como vimos, remonta tanto aos círculos pitagóricos ou a Empédocles e se enraíza assim, na expressão de Armando Plebe, como “retórica do irracional mais ou menos aparentada à magia”, quanto à tendência mais positiva de Córax e Tísias como sistematizadores de práticas de argumentação forense.
Considerada no aporte místico pitagórico, a retórica é aparentada à música, como prática de terapia que deve seduzir “sentimentalmente com uma força médico-mágica as almas dos ouvintes”, conforme Plebe. Górgias, discípulo de Empédocles, definia essa força como “psichagogia”, e Parmênides parece ter sido pioneiro na designação dessa retórica como arte enganosa (apatélon) da palavra, isto é, enquanto prática de opinião distinta da afirmação verdadeira do conhecimento.
Já Córax e Tísias tratavam apenas de técnicas de demonstração que conferissem verossimilhança a uma proposição. A questão aí não era a de supressão ou indiferença à verdade mas do problema da deficiência persuasiva do verdadeiro enquanto tal. Assim as técnicas visadas por Córax e Tísias deveriam prover a sustentação do discurso perante os ouvintes e se a ênfase estava mais na verossimilhança então se relacionava mais com o pronunciamento do que com o seu conteúdo. Por esse viés o conteúdo só importa por sua relação com a forma que deve ser convenientemente tratada para que o pronunciamento seja adequado àquele que ouve e deve julgar sobre a sua eficácia. O que se visa  é a influência da argumentação perante o tribunal.
A “invenção” retórica por Córax e Tísias está, conforme observa Guthrie, relacionada ao contexto da introdução da lei escrita e se designa no sentido do apelo à probabilidade ao invés do fato por si mesmo. Há argumentos preservados como amostras do ensino de Córax e Tísias como o seguinte, transcrito de Guthrie: “se um homem é acusado de roubo e pode apresentar fatos mostrando de modo incontroverso que ele não o cometeu, ele não precisa da arte retórica. Mas se ele não pode apresentá-los, ele tem que invocar algum argumento a partir da probabilidade. Se ele é menor e mais fraco do que sua pretensa vítima, ele argumentará: ‘olhe para mim; é provável que alguém como eu pudesse atacar alguém tão grande e forte como ele'? Se, contudo, ele é um Sansão, então argumentará: ‘seria eu tão tolo a ponto de atacá-lo quando eu seria o primeiro suspeito de tê-lo feito?' ”
Já no âmbito pitagórico tratava-se de conservar na retórica, ao lado de procedimentos técnicos que podiam ser ensinados, a atribuição encantatória como dom místico e sobrenatural, visando principalmente a cura das perturbações anímicas, que hoje designaríamos psicológicas. Os tópicos da retórica siciliana dos círculos pitagóricos enumerados por Plebe consistem na Politropia, no Kairós e na Orthoépeia, na concepção de Harmonia e nas Antilogias.
A politropia se opõe à monotropia. Por monotropia se entende uma forma única de discurso independente das particularidades da audiência. Essa forma é adequada apenas a um público amplo e indiferenciado. Já a politropia deve ser observada como o princípio retórico pelo qual para cada tipo de ouvinte, assim como crianças ou idosos, homens ou mulheres, jovens ou pessoas de autoridade como o arconte, existe um modo de falar apropriado. Quanto ao Kairós, trata-se do conceito de “oportunidade” pelo qual se delibera sobre qual a aplicação adequada a cada caso, seja da monotropia ou dos modos da politropia. A isso se relaciona a Orthoépeia como correção intrínseca a cada um desses modos, cujo critério em geral é a Harmonia do discurso como um todo.
Quanto às antilogias, trata-se do princípio retórico pelo qual “em torno de cada questão há sempre dois modos de considerar que são reciprocamente opostos”.
Protágoras parece ter sido o pioneiro na adaptação dessa retórica pitagórica aos propósitos pedagógicos da sofística. Não se verifica, portanto, que ele tenha sido o primeiro a afirmar que sobre qualquer assunto há duas afirmações contrárias, como atribuído por Laercio, mas talvez este tenha registrado assim apenas o caráter pioneiro da transposição pedagógica ter sido devido a Protágoras. Transpondo o âmbito da motivação, da terapêutica mística para o ensino público, ele de algum modo opera a fusão das perspectivas dos círculos pitagóricos e de Córax e Tísias, purgando os elementos de doutrina moral ou de misticismo e encaminhando a elaboração no sentido do estudo das técnicas do discurso por si mesmas.
Vemos assim que várias etiquetas atribuídas à retórica sofística, intuito de sedução, mera captação de benevolência, etc. são na realidade oriundas do contexto pitagórico, mas não são antitéticas ao senso de moralidade, inversamente são baseadas numa concepção de civilidade.
O julgamento da retórica pelo platonismo se relaciona a uma vontade deliberada de enganar quanto à posse da verdade, quando só o que se sustenta é a doxa ou opinião, mas no seu contexto próprio corresponde a uma intenção terapêutica que na sofística vai se revestir ainda de um interesse pedagógico sem abandonar de todo essa intenção curativa básica. Assim o sofista Ântifon pretendia curar pelo logos qualquer perturbação da alma e a propósito dele já se falou como de um “psicanalista” exercitando-se em plena Antigüidade. Mas em geral o traço comum da sofística é que nela o elemento do misticismo não ocorre e as técnicas parecem ser utilizadas num viés pragmático e positivo.
Protágoras amplia as noções conexas de Kairós e Orthoépeia a questões de concisão e de aplicação discursiva. As antilogias podem ser relacionadas à sua famosa asserção de ser capaz de tornar mais potente o logos menos válido, já que este logos mais fraco se inseria por si mesmo como a oposição presente em qualquer questão. Aí se pode observar  que a apropriação sofística do logos pitagórico se opera, como já assinalei, no sentido da dialética pois trata-se também da capacidade de defender os dois lados da questão. A Tekhné antilogiké de Protágoras deriva assim das antilogias como técnica de contradição e se torna o fundamento da retórica sofística.
Quanto a Górgias, apesar da controvérsia nesse sentido, parece que, conforme Plebe, ele distinguia entre retórica e poética. A poética devia ser uma arte de engano que induz o ouvinte a aceitar como real o que é ficção, ou melhor, que instaura a ficcionalidade pelo fato do poeta lograr o consentimento do ouvinte na suspensão da descrença. Lembrando o papel mântico, exclusivamente revelador da Aletheia, da palavra poética no período mágico-religioso, tanto da monarquia quanto do predomínio aristocrático, podemos avaliar a importância dessa teoria de Górgias no contexto da Antigüidade assim como a transposição aí da própria prática da poesia através da obra de Simônides a quem, em alguns contextos, atribui-se também o epíteto de sofista. Como se sabe,  Simônides cobrava para fazer versos dignificantes do freguês.
Já a retórica é visada por Górgias como técnica de persuasão que não induz a concordar com a existência do que é fictício, mas inclina o julgamento em um ou em outro sentido, conforme a intenção do orador. Ele enfatiza que não há um conteúdo de ensino retórico. Tratam-se, sim, de práticas formais que visam à adequação da expressão e à eficácia do proferimento tanto quanto à compreensão do que ocorre nos processos de persuasão.
Górgias estabelece o âmbito da retórica por exclusão do discurso dos “metereólogos”, os filósofos naturalistas de tipo jônio. Assim a esfera de atribuição retórica se restringe à prática argumentativa judiciária dos tribunais e assembléias populares ou às discussões filosóficas. Ele preserva importantes noções pitagóricas como a de oportunidade, e visa as antilogias conforme a figura da antítese na sua propriedade de ser especialmente adequada às discussões filosóficas.
Plebe observa que Górgias, por esse meio, transforma a retórica no sentido da dialética, pois conduz a expressão a uma forma lógica. Contudo, já pela inserção das antilogias na origem pitagórica ou da verossimilhança como critério do discurso endereçado, sujeito à confrontação pelo outro, se poderia pensar a retórica como uma forma cultural derivada da dialética agonística.
Em todo caso pode-se afirmar que a retórica sofística está em íntima conexão com o processo de vulgarização da dialética e é nesse sentido que observamos em Protágoras e Górgias a modulação de suas premissas sicilianas. Com efeito, não se trata apenas de fazer convergir misticismo pitagórico e legalidade forense de Córax e Tísias, mas de modular as técnicas de modo que a preleção retórica se funde na prática com usos de interlocução conforme o pensamento do século V, que se desenvolvia num sentido fortemente social.
Por esse meio podemos compreender a descrição de Guthrie. Os sofistas ministravam seus cursos tanto em pequenos círculos ou seminários quanto em conferências públicas. Freqüentemente o ambiente era a casa de pessoas abastadas que os hospedavam, como Callias, “o homem mais rico de Atenas”. Mas também se exibiam nos jogos olímpicos. Aí sua epídeixis se inseria como forma análoga à recitação pública de livros escritos – a forma de divulgação da época.
Enquanto poetas e filósofos escritores apresentavam suas obras, recitadas por eles mesmos ou por um rapsodo, a epídeixis sofística obedecia as mesmas regras e vemos em Platão que Hippias e Gorgias usam o manto púrpura dos poetas e rapsodos nos festivais pan-helênicos ou de alguma das cidades. Mas como não se tratava de uma recitação e sim de uma conferência, havia espaço para introduzir alguma participação do público sob a forma de perguntas. Isso ocorria também nas palestras em cursos particulares.
A participação sofística nos jogos olímpicos ou píticos tomou a forma agonística de uma competição por prêmios assim como entre os poetas dramaturgos, os literatos, os músicos e atletas, na qual a multidão devia aclamar os vencedores. Ser “imbatível” aí não se apresentava como uma questão de vaidade conforme o viés platônico da questão, mas como credencial do mestre retor, isto é, uma espécie de qualificação ou habilitação profissional.
Esses tópicos referentes à retórica e à dialética mostram, como já assinalamos, que o exercício da sofística estava profundamente enraizado na cultura peculiar ao século V. O traço mais importante dessa cultura talvez seja aquele observado por Jaeger de formar um todo espiritual encontrando o seu sentido na própria organização social do Estado. Mas observa-se assim também que esses gêneros estão relacionados com a evolução cultural helênica de modo que se o exercício da sofística corresponde ao momento em que o círculo se abre no sentido da publicidade, a própria filosofia também pôde ser visada como a faceta escrita desse mesmo processo.
Muito do que é atribuído de forma banal à sofística surge como pertencendo à realidade do mundo helênico em sua configuração geofilosófica Ática. Esses temas correspondem a processos culturais imanentes que não podem ser julgados, conforme o procedimento platônico, de modo anacrônico como intervenções com propósitos desonestos atribuídos unicamente aos sofistas. Mas quanto ao que deve ser efetivamente atribuído a eles, é algo que abrange as questões bem mais complexas que devemos tratar agora.


   2)     O apogeu clássico                          -  Séc. V ac.
      
                            I - Pensamento Retórico: Antropologia, Inconsciente, Sofística

A questão apresentada no diálogo platônico “Os Rivais ou Sobre a Filosofia” é enunciada por Aubenque nos seguintes termos: “trata-se de saber o que é filosofar”. Seria a filosofia a competência em uma matéria única, o bem do homem? Ou seria uma competência mais abrangente, configurando algo assim como a totalidade dos saberes? Mas há ainda um outro aporte. Não se poderia afirmar que a filosofia não é nem “ciência das ciências” nem “ciência de si mesmo”, mas a cultura geral do “homem livre e cultivado”?
Surgem assim no “Rivais” três personagens. O adepto da polimatia, ao modo pitagórico, aquele que cultiva os saberes especializados. O filósofo de tipo platônico que começa pelo “saber” de Sócrates, ou seja, pela ironia do não saber mas que chega à dialética modulada por Platão como ciência “arquitetônica”, instrumento em geral de todo saber possível. E o homem cultivado, que tem também um instrumento de acesso geral, a retórica, mas cujo endereçamento não se reporta às coisas ou a seus paradigmas ideais e sim à compreensão entre os seres humanos.
Esses três personagens compartem assim, a meu ver, o meio epistemológico que surge somente com o exercício da sofística. Na verdade eles podem ser visados como momentos conceituais da geofilosofia grega de modo que através da compreensão do que se transforma de um ao outro podemos ter uma noção mais acurada daquilo que é inerente à sofística.
As posições enunciadas poderiam ser designadas como científica pitagórica, dialética no sentido platônico, e retórica no sentido sofístico. Pois com Platão o termo dialética se modula, como vimos, para se tornar, ao invés de uma disputa entre contendores, um diálogo entre supostos amigos que se unem na pesquisa da verdade. Como encontrar a verdade para Platão significa vislumbrar a essência ou idéia da coisa em questão, a dialética assim cultivada se torna instrumento de contemplação das idéias, método racional de acesso à verdade. E o tipo do filósofo pré-socrático pode ser, como se observa interpretado em Sagan, o do filósofo jônio, o investigador da natureza, aquele cuja motivação se visa de algum modo como científica.
Mas ambos visam uma verdade que já está constituída ao modo de um objeto cuja apreensão pelo sujeito se realiza por uma relação perceptiva. Pode-se enunciar aquilo que une polimatia e dialética platônica. Trata-se do pensamento como captação do modo de ser do objeto, relação objetiva de percepção por um sujeito. A percepção aí não oferece problema, se ela ocorre. A questão platônica não se faz nesse sentido, de pôr em dúvida a percepção ideal mas sim de que aquela que se dirige ao objeto material não ocorre de fato enquanto real mas apenas como ilusória.
A percepção do que é real não poderia de modo algum, portanto, induzir ao falso. Mas a contemplação da idéia seria, para Platão, o objetivo de que a dialética é o método adequado. A contemplação ou teoria é o modo de percepção possível nesse mundo material de ídolos, cópias e reflexos mais ou menos afastados da essência. A crítica de Sócrates à polimatia consiste em dizer: vocês ainda não têm o método, não podem decidir o que é verdadeiro ou não. Que a Arché é água ou fogo ou consiste nos quatro elementos, como se poderia garantir? Sócrates surge assim como o marco zero da dúvida para introduzir o fio condutor do método, a dialética, o conceito. Antes de Sócrates, pré-socrático...
Mas o viés pelo qual ele parece tê-lo feito provém da sofística. Com efeito costuma-se afirmar: a diferença de Sócrates a Platão é que aquele se ateve ao problema do homem, este ampliou o horizonte de aplicação do método. Mas a raiz comum a esses dois atos está no problema formulado com muita clareza pelos sofistas.
Conforme a expressão de Guthrie, Protágoras estava “na vanguarda da reação humanista” contra os fisiólogos pré-socráticos que almejavam “possuir o segredo do universo” mas na verdade apenas contrastavam “uma opinião contra outra”, cada qual “mais inacreditável” que a anterior. Como se sabe o método experimental é bem posterior à especulação naturalista jônica. Assim todos estavam “caçando quimeras” ao passo que o efeito real de toda aquela especulação era a oposição entre as pessoas.
O objetivo de Protágoras enquanto mestre retor seria ensinar o que realmente importava ao bem viver, isto é, “como tomar conta de seus próprios afazeres e os negócios do Estado”. Mas desse modo o que se torna fundamental é o “liame retórico”, conforme a expressão de Cassin, que se em Protágoras pôde ser desfigurado por Platão como carente de fundamentação ética, no “Contra Platão” de Élio Aristides já se estabelece como fundamento daquilo mesmo que deveria sustentar eticamente a comunidade sob a forma da legislação. Sendo “o que liga o todo” , na expressão de Elio Aristides, a retórica “assegura a coesão e a ordenação das cidades”.
A retórica constitui o liame político, isto é, o da comunidade dos seres humanos, pelo qual a vida se torna vivível, ou melhor, convivível. À selvageria se substitui a civilidade. Enquanto a fundamentação platônica pela ética supõe um código já desde sempre outorgado de valores sua derivação permanece teológica e metafísica. A moral deriva da percepção ou conhecimento da lei imutável. Já a retórica sofística lida com as concepções humanas, ela constitui valores e pode transvalorizar. Como observou Martin Kuch, a guinada de Gadamer em relação a Heidegger se pode notar pelo fato de que aquele sustenta que se pode efetivamente, a partir do compreender hermenêutico, não se ater à tradição, pensar de outro modo, solver o preconceito.
Ainda que suas conseqüências se estendam no sentido da abrangência de questões que ainda são atuais, esse objetivo propriamente sofístico de ensinar a Aretê política só pode ter sentido completo na Atenas democrática em que a todos os cidadãos competia de algum modo “os negócios do Estado”. Mas observa-se assim que a crítica à falta de método dos fisiólogos aliada à intenção humanista autêntica, já pertence à sofística como uma de suas motivações fundamentais.
No entanto, o desenvolvimento desse fundamento é que revela a índole clássica do século V. Pois ao inverso de Sócrates, a atitude crítica de Protágoras se relacionava a uma prática alicerçada na retórica que não se exercia de modo algum como simples técnica a serviço de um propósito de seduzir, mas abarcava uma atitude relacionada a uma inteira concepção das relações humanas e da constituição do mundo. Trata-se da noção de Bios Politikós como ser do humano, não apenas um “exterior” com o qual ele mantém relações mas aquilo em que ele é ou se compreende estar sendo.
Quanto a isso é sintomática a atitude de Protágoras ao introduzir o mito de aidós e diké. Ele indaga se a assistência prefere que ele responda a Sócrates com argumentos ou com um relato, que os ouvintes escolhem como sendo o mais prazeroso. Creio que essa indagação, ao invés de exibicionismo, é o sintoma do verdadeiro alcance do que designarei pensamento retórico, isto é, aquele que se desenvolve inteiramente na esfera da preocupação com o outro, ou melhor, na pressuposição do outro.
Já Aubenque enfatiza que “para os retores e sofistas, falar, é menos falar ‘de’ que falar ‘a’”, e Cassin complementa: “não se ocupar daquilo de que se fala (...) mas se ocupar daquele para quem se fala”. Esse intuito só se recupera no quadro de um pensamento inteiramente voltado ao significado, como o de Platão, no sentido de influenciar ou enganar, o “seduzir”, e se o outro é o amigo, então se o considera como o mesmo, na mesma destinação ao objeto. Se ele não puder ser esse mesmo, transforma-se no rival. 
  Deleuze desenvolveu um nexo poético a propósito dessa transformação, chave da filosofia enquanto um meio social, um cenáculo - e uma cena onde o que se representa é o momento da transformação do amigo no rival. Isso num contexto de sua obra já bem posterior ao intuito do exame desse tópico dos rivais em A lógica do sentido, onde ele havia se limitado a uma crítica do platonismo de que fez derivar o conceito de simulacro.
Ora, se a rivalidade retorna em O que é a filosofia, o que me parece importante quanto a isso é que, em vez de uma condição própria à filosofia, como uma psicologia do filósofo de que se pode desenvolver uma morfologia do conceito como propôs Deleuze com vistas a obter uma unidade formal da filosofia, seria mais que se tem uma oportunidade de crítica à aceitação da história e do conceito tradicionais de filosofia, que já sabemos eivados de equívocos porque desde o início essa história se identifica com as distorções provistas pelo platonismo. Pois, de fato, essa rivalidade, como é que vamos demonstrá-la ser de algum teor outro em relação ao que tanto se criticava nos assim chamados fisiólogos, e se não se pode fazê-lo na base de que a aquisição de um método a impede, já que não impede, em que subiste uma fronteira do antes ao depois de Sócrates?
Mas no pensamento sofístico a contraposição dos lados da questão não é apenas um problema de como convencer melhor, e sim a abrangência pelo pensamento da verdade da existência do outro e da alteridade em que se posiciona necessariamente o seu pensamento, isso a partir da aceitação da igualdade de condições existenciais como atributo humano. A condição igual  é a relação com o outro enquanto outro, não redutível ao mesmo.
 Esse atributo de humanidade se relativiza assim, pois não quer dizer como se costuma apregoar, uma identidade do ser como por exemplo se supõe haver entre os guerreiros nobres da Ilíada. Aqui, contudo,  o importante não é estar de posse do critério sofístico ou democrático de igualdade, cidadania e alteridade, mas sim demarcar como o acesso ao pensamento retórico-sofístico, essa problemática que se desencadeia pela incontornável localização da "alteridade" , ora em termos do outro do endereçamento da linguagem, ora em termos da própria linguagem enquanto aquilo que não pode ser abstraído em função do significado ideal.
A democracia não tem por elemento constitutivo os iguais sob um atributo de identificação que seria o povo, condição de que se poderia excluir uma classe, a elite; mas sim a população, o objeto das leis e o sujeito do sentido das leis. Se diferenciável internamente em grupos específicos, a população não tem, contudo, contrapartida como uma elite. Traduzindo o conceito de "povo", nesse caso não significa o "demos" oponível em si à nobreza.
Essa universalidade não foi pensada antes da sofística ou da democracia senão no intercurso jurídico da Aretê moral de Hesíodo, onde ela era contudo apenas um dos fatores da composição social, não o seu sentido próprio como veio a ser na democracia. Mas trata-se de uma universalidade relativa, pois a população é um princípio de composição de grupos heterogêneos, a lei não é a identificação da maioria com um grupo que consegue se fazer de referencial como sempre continuou pensando Platão, e sim o acordo obtido como aquele que contempla ao mesmo tempo o maior número de grupos na heterogeneidade irredutível dos seus interesses.
  A argumentação entre pessoas que representam esses interesses heterogêneos, com vistas a defender a solução que a cada um parece mais convir, sabendo todos que o acordo não poderá ser obtido senão pelo modo como a argumentação se desenvolve e que desta a lei que surgirá terá que reunir de algum modo todos os pontos de vista, inversamente a privilegiar um só, é a regra do funcionamento da democracia. Em algum ponto, obviamente, a própria natureza do interesse de grupo sofre uma inflexão na democracia, se tal interesse for o de obter privilégio sobre os demais grupos.
 Por outro lado, isso se conecta à epistemologia, pois o saber deixa de ser apenas algo cujo objeto é redutível ao um como identidade da coisa, ele abrange agora esse domínio fenomênico em que é a pluralidade de concepções a propósito de cada objeto o que constituirá o saber do fenômeno social. O ceticismo não é uma sistematização epistemológica sofística, ele pertence ao quadro posterior característico das escolas socráticas menores. Quanto ao estudo da Physis, os sofistas com efeito não supõem que possa fornecer resposta à questão do que Heidegger chamaria a totalidade dos entes, mas alguns deles investem a polimatia, regiões específicas de estudos como astronomia, matemática, etc., e em todo caso o sofista é o sábio apenas no sentido de especialista em uma matéria, a comum a todo sofista sendo a ciência da linguagem.
 O importante aqui é deslocar o foco da questão epistemológica quanto à sofística, desse problema, contudo importante, do conhecimento objetivo. Mudamos assim o acesso à "sofística", nome duvidoso para algo que não sabemos se era uma escola, uma profissão ou o misto de um papel social imanente à cultura ateniense dessa época: de educador, estudioso, advogado, político, escritor, vedete da alta sociedade plebeia. O acesso é ao pensamento retórico, o qual demarca o objeto de uma epistemologia cujo correlato não é a identidade do objeto, e sim uma multiplicidade que não poderá por sua vez resultar numa "máquina", numa composição redutível ao uno.
A democracia  é, sim,  uma máquina técnica, um conjunto de papéis atribuídos conforme funções expressamente designáveis e distribuídas por instituições constantes, logo, uma burocracia em sentido weberiano, mas o tipo de questão que a retórica envolve, o que circula em todos esses níveis como o que especifica essa burocracia em relação àquela dos absolutismos ou da distribuição de privilégios aristocráticos, sendo a decisão entre possibilidades plurais e igualmente representadas, está mal concebido se o pensamos nos termos meramente idealizados das grandes decisões éticas.
  Funcionam no plano comezinho das decisões públicas que na Atenas dessa época apenas se aproxima do que hoje teríamos por essa noção - lá a competência do Estado versa igualmente sobre decisão a propósito de obras, verbas, política externa, processos judiciais, assistência, subvenções à cultura, arte e religiosidade. A polêmica pode tanto atingir um plano ético ou político, quanto ser relativa a questões técnicas, onde o argumento deve se valer de informação adequada tanto quanto envolver a circunstância de sua adequação à situação variável dos grupos representados, presentes. As posições que conflituam na circunstância de cada decisão polêmica não são também imediatamente, se bem que o possa ser com frequência, identificáveis como posições de um grupo "tradicional", um estamento, um intereresse político imediato.
Assim, o que desloca o modo habitual de se tratar o pensamento retórico da época clássica (século V "sofístico"), é essa coação a pensar uma alteridade irredutível quanto ao próprio objeto, e eis o nascimento do pensamento humano, ao menos nesse entorno cultural específico, a geopolítica "grega", contexto intermediado pela questão política do Estado democrático.
Aqui, no entanto, temos mais um obstáculo teórico que consiste em reduzir esse pensamento aos instrumentos fornecidos pelo que seria a tradição. Mas já isso oblitera o ter que decidir-se sobre se essa tradição grega está aí como a filosófica ou a religiosa, e de que extrato - homérico, hesiódico, da Polis dórica ou jônica? Fabricar uma unidade quanto a isso nunca chega a mais que um reducionismo abstrato, que não equaciona todos os constituintes da questão retórica.
Na atualidade, em se tratando de alteridade, posicionaríamos inevitavelmente a questão mais profunda sobre as relações alteridade-pensamento naquele nível em que isso interpela o desejo, o inconsciente. Mas então estaríamos na borda desse questionamento, pois o inconsciente freudiano, enquanto um determinado encaminhamento dessa questão precisa, está agora confrontado pela possibilidade dessa sua determinação ser apenas cultural, baseada numa leitura já desatualizada da história, da sociologia e da antropologia. Não adianta bradar que a psicanálise desconhece esse confronto como legítimo, pois aquilo que está evidente é justamente que não mais se trata apenas de "psicanálise" quanto ao inconsciente. Por outro lado, adianta ainda menos desconhecer a própria psicanálise.
 Conforme a determinação psicanalítica, o inconsciente não se deixa jamais penetrar pela alteridade, e quanto a esta é ordenadora da linguagem normal operada conscientemente como o princípio da não-contradição, a oposição que delimita como caráter inerradicável do pensamento consciente, a unicidade dos objetos predicados na sua mútua contraposição e na sua anteposição ao atribuído a si como sujeito. Em todo caso, a montagem consciente da diferença funciona impulsionada pelo desejo inconsciente que incessantemente repõe a identidade. Um desejo retórico, singular, que deseja a multiplicidade ou alteridade, seria impraticável nessa inserção.
Contudo, desde a recusa dos "culturalistas" na antropologia e na psicologia, em aceitar como universal o Édipo freudiano, leia-se imperativo da não-contradição na consciência e ao mesmo tempo impossibilidade de desejar a diferença, muito se vem acrescentando, de modo que isso não se compacta mais como uma decisão simples a propósito de se aceitar ou não alguma teoria do inconsciente. Entre uma proposta como a de Oswald de Andrade e o pós-estruturalismo, o que se apresenta são teorias do inconsciente não-edipianas, onde se trataria de incorporar a alteridade já em nível inconsciente, ainda que não como um parâmetro universal - não para o desejo ocidental, ou moderno-ocidental, onde o Édipo seria fabricado na própria cultura.
A meu ver, Oswald fornece o essencial quando observa que na exterioridade das culturas que desde a Antiguidade europeia integram uma história da civilização, e mais especificamente no ambiente aborígine do território brasileiro, não há a estruturação social nucleada tal que entre a mãe e a criança, insere-se uma figura única como a do pai hostil, e sim a multiplicidade do grupo (tribo). Há a instituição do "pai sociológico", vigente na poliandria, em que entre os vários maridos e pais das crianças que sabem-se filhos de quem, algum é referenciado ao mesmo tempo como o pai da família, e quanto a isso o trabalho de campo no Pacífico Sul constituiu-se num ponto de apoio a questionamentos a propósito, pois nesses dois entornos culturais não se verificava tabu sexual de virgindade, nem controle sobre o comportamento sexual das mulheres, havia laços fracos de fidelidade conjugal sem prejuízo para a permanência do casamento, etc.
A questão é importante, posto que não se trata da substituição do nome de pai pelo nome da tribo, mas há vários nomes de pai. Por outro lado, a apresentação do tópico é confusa. Em alguns contextos tribais não há conhecimento do mecanismo da concepção, e já se tentou atribuir o matriarcado e o pai sociológico a isso, mas há relativa constância a propósito de patriarcado e regime de propriedade, ainda que não autorize o tipo de relato evolucionista à Engels, Assim, não se predica o automatismo pelo que a atribuição da paternidade biológica implica necessariamente esse regime de propriedade típica do patriarcado, onde os papeis sexuais abrangem a exclusividade da posse da mulher para conservação do patrimônio em vez deste ser a pertença ao grupo.
Além disso, Clastres registra que no contexto brasileiro, se atribui a paternidade  a cada uma das crianças conforme seus respectivos progenitores, mas todas apreendem a pluralidade da conjugalidade da mãe que inclui a instituição do marido que ela prefere entre os que ela tem. Seria a meu ver mais interessante aproximar essa questão daqueles dois outros tópicos relativos ao entorno cultural americano-latino, em que a terminologia ocidental se revela inadequada para apreensão do que ocorre, do que tentar a todo custo reduzir a pluralidade ao uno do pai, apenas devido à instituição da preferência do marido, o que parece ter sido o intuito de Clastres.
Há assim a questão da chefia aborígine, muito ventilada e tematizada por exemplo em Lapiérre. Havendo a figura do chefe, não há a lógica da autoridade central  típica das tribos africanas. Não é que o rei manda mas não governa, nesse caso; seria mais como se, nem mandando nem governando de cima ou totalmente, mas conservando um tipo de autoridade, mando ou governo, houvesse um chefe que não tem a função do rei, desconhecida nesse entorno. A palavra ocidental para esse tipo de chefia não existe. Lapiérre rotulou essa situação de pré-político, mas na verdade existe o liame político do papel social do chefe, que também, como já se notou, é um papel frequentemente móvel, com grupos se destacando para formar novos aglomerados a partir da postulação de outros escolhidos chefes.
Uma irredutibilidade de vocabulário ainda mais notável é a das relações inter-tribais dos Terena, estudadas em Roberto Oliveira (O processo de assimilação dos Terêna). Desde as crônicas colonial há uma variedade de registros no sentido de produzir uma expressão adequada  às relações “políticas” do antigo povo Gaikurú e o remanescente povo Txané (“Terena”- tronco Guaná, língua Aruak). A resenha de Oliveira destaca desde a “vassalagem” ( Shmidel e Labrador), “criadagem” (Azara), “inferiorização” ( Serra e Aguirre), “cativeiro” (Serra), “dependência econômica “(Schmidt), à “simbiose” (Hiller e Baldus), “interdependência” (Shaden),  escravidão doce” (Castelnau), “amizade” e “aliança” (Ferreira). Parece-me que se pode estender essa inteligibilidade à estruturação social dos Terena e à sua linguagem cultural como descrita no estudo de Roberto Oliveira, o que se mantem coerente com sua história de assimilação à nação brasileira.
 Esses tópicos dos estudos aborígines brasileiros, o pai sociológico, a instituição de chefia e as relações históricas inter-tribais estão arrolados aqui, onde o contexto é tão destoante da sua temática, ora porque se tratam de exemplos onde a inteligibilidade é irredutível à ocidental num ponto bem específico e comum, a saber, o fato de que há relações complementares em que a singularidade dos termos relacionados se conserva, mas sem unicidade ideativa de cada um contraposto ao outro; ora porque esse entorno cultural é inserível na tipologia mítica "popular" de Eliade, assim como espero demonstrar que também a linguagem cultural da Polis democrática em  total contraste com o mito homérico que seria, nessa tipologia, inversamente um mito "estatal" como iremos mais minuciosamente examinar.
O importante quanto à teoria do inconsciente no que se depreende da instituição do pai sociológico, é que Oswald descreve assim um inconsciente de alteridade de que não decorre o split da consciência produzida como imperativo da não-contradição que implica negar coincidência entre predicados ou seres heterogêneos mas sem que isso implique a unidade total do sujeito aos seus predicados. A confusão habitual que se faz quanto a isso é supor que sendo assim, essa é uma fase anterior, primitiva, diagnosticada "narcísica" da consciência humana, pois em todo caso tratar-se-ia da identidade no inconsciente, sem ainda a castração, de que decorreria a incapacidade do pensamento formal consciente, universalmente regido pelo princípio de não-contradição. O inconsciente esquizoanalítico guattari-deleuziano, por exemplo, atribui  a disjunção ao próprio inconsciente.
Oswald, tal como o entendo, afirmou o inverso de uma incapacidade de diferenciação por parte do aborigine, o que há não é a limitação do idêntico. Como se poderia recordar, os registros do encontro de culturas quanto a isso são esclarecedores: o ocidental chegou com sua medicina superticiosa, o que nenhum de nós hoje lhe creditaria como ciência de forma alguma, sem falar na sua desonestidade de princípio, mantendo um discurso religioso que nada mais era que o pretexto da sua ladroagem.
  Enquanto o aborígine tinha um conhecimento empírico de plantas e aplicações medicinais independentes do mito, práticas de sexualidade saudáveis, não hipócritas, etc. Isso, não obstante as versões que inversamente, denegam registro de conhecimento de plantas medicinais aos aborígines, posto que as fontes que o afirmam parecem mais consequentes.
 Em todo caso, não há nesse inconsciente de alteridade, como conceituou Oswald, o complexo de castração cujo conceito depende da suposição de que aquilo que ameaça o inconsciente é a heterogeneidade no interior da entificação. Assim como entendo também a Derrida e aproveitando seu conceito de brisura para ser formado como campo da linguagem.; A brisura é o estado heterogêneo e plural do signo que ao mesmo tempo é marca, sentido da leitura (liner ou não) e outro (aquilo que ele produz como sentido ou ordem da leitura).
Não haver castração significa que a disjunção ou não-contradição não é universal, nem condição necessária à inteligibilidade qualquer, é apenas uma estruturação paralógica própria à metafísica como regime contrapositivo de dominação, que, por sua vez, não é que não funcione como estruturando o saber dessa tradição, mas sim que não sustenta sua veleidade por toda parte afirmada de demonstrar-se suficientemente como princípio da Razão em si.  Inversamente, nenhuma oposição se mantém fora de sua construção na linguagem, mas examinando-se bem, tais construções não passam de paralogias, o que é demonstrável pois o que o discurso coloca fora é aquilo mesmo que o estrutura por essa colocação fora da qual tal discurso não vigora, não tem objeto.
Como Derrida afirmou expressamente na resposta à carta de Gerald Graff no Limited  Inc., nós nos movemos na linguagem do saber "ocidental", teoria ou ciência,  por argumentação entre proposições contrapostas, mas não podemos demonstrar a validez intrínseca de uma contraposição, pois um termo depende do outro enquanto o que o princípio diz é ao mesmo tempo que são independentes mas só podendo ser apreendidos na sua mútua exclusão. A meu ver podemos notar que a metafísica se torna opressão do desejo ao instituir-se como um double-bind esquizofrênico, à Batteson, pelo que ela se enuncia como a fundação de todo fundamento a partir da disjunção que na verdade, contudo, jamais chega a validar de fato.
Além disso, na brisura o signo é duplo, mas não como significante e significado, e sim como marca ou restância e movimento infíxável em que o sentido é produzido na leitura - justamente, não existe o significado, nem transcendental, nem "linguístico" como um ser em si que teríamos que pensar ao mesmo tempo independente do significante e dependente dele para existir.
 A brisura não é necessariamente traumática ao inconsciente, mas inversamente, corresponde ao desejo se o inconsciente é desejo irredutível, e é por isso, por que o desejo corresponde à infixação alterizante do significante, que nós não podemos nos permitir ter do "homem" a ideia de um ser a priori subjugado pelo  pavor à finitude, por isso um ser ético no sentido de uma subsunção necessária a um determinado código de moral, o cristão monogâmico heterossexual, ou mais geralmente moderno-ocidental.    
Inversamente, nós temos que apreender a violência da linguagem, se quisermos, como expressa Derrida no Limited Inc., minorá-la, constituir meios pelos quais ela não se exerça de um certo modo, voltada contra o outro homem ou  mulher devido à repressão da verdade da sua infixação, se ela é apenas a irrupção da heterogeneidade dos seus signos expressivos, a renovação dos seus valores conforme seu devir. Para Oswald, o conceito de inconsciente de alteridade permitiria afirmar que inversamente ao ocidental típico, avesso a outrem, que se compraz na reclusão da interioridade,  o aborígine só se sente bem na inserção do grupo ou no meio de pessoas, para ele o estar só é que se traduz numa condição angustiante.
 Quanto aos sofistas, eu penso que o posicionamento da alteridade que se depreende do pensamento retórico, permite generalizar a concepção de Oswald, mas isso de modo que a heterogeneidade que vimos tratando como inerente aos estudos gregos, se aprofunda agora, não sendo mais apenas extensiva às origens e vicissitudes do desenvolvimento do grupo étnico num território marcado, mas abrangendo a limitação de toda cultura de proveniência homérica para dar conta desse outro da cultura que é a Grécia ou a Atenas popular. É possível  que não seja o mesmo desejo, como indubitavelmente não é o mesmo mito. Isso foi tratado, sendo de meu conhecimento, em dois encaminhamentos importantes, o de Mircea Eliade e inicialmente o de Nietzsche. Torna-se muito importante aproximar esses pensadores, posto que eles desfazem um pressuposto ainda mais determinante do preconceito da universalidade ocidental que aquele da unidade de origem grega, a saber, o da constância indeslocável da noção de centro nos mitos "antes" da filosofia.


Barbara Cassin inova ao encaminhar o estudo da sofística por essa localização da questão do desejo, mas ela se limita à proximidade de Lacan - ainda que com um certo distanciamento explícito de Freud - de modo que a meu ver, fica ambíguo o seguinte. Começa-se, como vimos, por posicionar a sofística naquilo que me parece o determinante do seu deslocamento epistemológico - a politropia, o fato da palavra ser endereçada mas não abstraindo a diferença num esquematismo da interlocução.
Mas em seguida, reduz-se o essencial à epideixis, ao que seria uam espécie de discurso puramente demonstrativo, ainda que não se tenha tampouco discernido se expositivo ou descritivo. Como retomado, desde os Ensaios Sofísticos ao artigo no volume em parceria com Louraux e Pechanski (Gregos, bárbaros, estrangeiros), isso teve um proveitoso alcance, é fato, pois Cassin o relacionou ao que seria uma linhagem poética a ligar a antiga sofística à pós-modernidade da poesia de Francis Ponge - por meio de uma  construção poética constante, em que as coisas mais heteóclitas se juntam num olhar subjetivo que não pode ser refutado posto que é concretamente apreendido numa percepção.
Mas como ficou na aproximação a Lacan, os sofistas surgem como mestres de  um gozo retórico que anula a alteridade, um gozo de si - do salmão com maionese ao desfrute libertino no sentido rigoroso do termo pelo que ele nomeia uma corrente de ideias da aristocracia francesa do período absolutista. Não há meio de se cortar a apreensão fenomenológico-hermenêutica da sofística por esse viés. Nessa apreensão, como procedeu Appel, inversamente ao situamento deste em Casin, a sofística é ainda mais legitimamente conservada na sua questão básica, como um pensamento da alteridade do endereçamento, mas para ele isso implica um transcendental da comunicação, a comunidade histórica como pertença cultural intrínseca ou meio de sentido.
        Ele, de fato, antepõe os sofistas à escola de Aristóteles como tendo palavrizado o mundo, enquanto a metafísica apenas havia fixado uma objetividade abstrata, a-política, enquanto Casin reune Apel a Aristóteles como numa mesma exclusão transcendental da questão sofística que seria a pragmática, o fato de que o endereçamento da linguagem é formalmente discernível da semântica ou significado, algo ignorado por Aristóteles.
Ora, a crítica ao transcendental válida a meu ver é somente que nenhuma variação pode ser equacionada assim - a arte, por exemplo, não pode ter qualquer conceito específico destoante desse esquematismo transcendental da comunicação cujo conceito é "consciência", o que equivale a uma regressão até mesmo em relação à psicanálise, onde ao menos a linguagem estética está desindexada da linguagem da comunicação transitando como consciência, é pensada em nível de linguagem inconsciente, como o sonho, o chiste, o sintoma. Não que se pretenda aqui limitar assim, nesse caráter de falha como por um outro tipo de esquematismo, desta vez o do Édipo, a arte - justamente, como vimos em Derrida, trata-se de liberar o inconsciente-linguagem como potência de irrupção de linguagens, potência de ruptura, portanto, em relação ao dado e ao adquirido.
A comunidade não é histórica por ser uma totalidade fechada em relação às demais, e sim por ser um meio heterogêneo. Mas essa crítica não implica que a pragmática de Apel seja redutível à semântica, como supôs Casin. Como vimos, inversamente foi a redução semântica da linguagem que Apel criticou, para valorizar a sofística.
  Com relação à heterogeneidade pensada na democracia, torna-se oportuno examinar a tipologia do mito em Eliade e sua conexão  à leitura de Nietzsche a propósito dos gregos.

  Entre Nietzsche e o pós-modernismo, temos um interregno cronológico em que é possível afirmar-se uma homogeneidade notável a propósito dos mitos que se reuniram como fontes culturais de proveniências étnicas e históricas diversas. Imperturbável às profundas mudanças de paradigma entre as mentalidades científicas do século XIX e XX, ou entre as orientações filológica, funcionalista, estruturalista e pós-estruturalista, conserva-se uma tripartição dos mitos em selvagem, bárbaro e civilizado,  de modo que o decisivo se estabelece como o contraste entre dois tipos de estruturação mítica, conforme o qual o terceiro tipo é explicável como uma variação do segundo. Esse contraste entre as duas estruturações se impõe como o enigma da antropologia, o enigma do homem e da civilização.
Mistério tão impenetrável a  conservação dessa tripartição, que dele se desdobra um outro, aquele que faz desvanecer a solidez dos discursos humano-científicos ocidentais, se não se está posicionado bem no âmago da sua produtividade na cultura dessa civilização contemporânea. Pois, nas ciência humanas, não se poderia prosseguir se não fosse pelo esquecimento do mistério e tão bem concertado esse esquecimento que o seu objeto - o primeiro tipo de mito - nunca deixa de ser afirmado como estando aí e constituindo o objeto todo da ciência.
Assim, Lacan em O seminário de um discurso que não fosse semblante, o ilustra bem ao tecer todo o discurso (teórico-psicanalítico) sobre o discurso (inconsciente) ao redor de um determinismo psíquico que deve estar ancorado na antropologia como saber de todo discurso (cultura) humano. Ele começa por nomear os dois mitos, marca o segundo como exemplar da configuração psicanalítica, ainda que apenas pela estruturação porque de fato há um terceiro, e quanto ao "primitivo" diz apenas em que ele não se parece com este segundo. O que ele é, Lacan confessa explicitamente não saber. Mas se ele sabe que "a configuração mítico-ritual, que é a melhor maneira de rotulá-las, não implica forçosamente a articulação do discurso do mestre", a qual demarca geralmente o que estamos designando o segundo tipo de mito, salienta que "demonstrar um interesse tão grande pelo que não é o discurso do mestre é uma espécie de álibi" .
 Que tudo possa continuar como se isso não importasse absolutamente, é o que ressaltaria como o maior enigma desse texto produzido por um homem  inteligente, ainda mais como um texto fundamental à demonstração da validez de uma ciência (psicanálise). Assim, quando ele afirma que não sabe o que é o primitivo, ainda que nos diga saber que o subdesenvolvimento na margem é a condição normal do capitalismo no centro, não devemos supor que se trata aí apenas da denegação de uma mentalidade primitiva, porque Lacan de fato posicionou algo na exterioridade desse tipo de mito que é o que inclui o discurso do mestre. Tanto assim que quando se trata de Mêncio, ilustração perfeita do mestre, ele o reforça precisamente: "Na época de Mêncio, o discurso já estava perfeitamente articulado e constituído. Não é por meio de referências a um pensamento primitivo que podemos compreendê-lo".
Mas de forma alguma isso funciona como algo de fato chocante. Todos os que estão familiarizados com a cultura ocidental contemporânea sabem que não encontrarão nada de outro feitio em qualquer outro grande lugar teórico.
 Esse mistério da ciência contemporânea se acresce ainda do fator que o institui na prática dessa ciência - razão pelo que talvez fosse o caso também de um terceiro enigma. Ocorre que tanto mais se tente transpor essa barreira, tanto menos se obtem um resultado sustentável por muito tempo. A barreira mostra-se um paradoxo incontornável por que tentar transpô-la parece o movimento não-etnocêntrico por excelência, mas o resultado, inversamente, é um fechamento etnocêntrico epistêmico tal que a validez da teoria se compromete irreversivelmente - o exemplo mais recente desse resultado é o Anti-Édipo guattari-deleuziano.
 O não-saber daquele mito "primitivo"  ou "selvagem" é como a irrupção do real que faz o buraco da máscara, isto é, das aparências, mas Lacan não se lembrou dessa aplicação ao mito selvagem em relação ao discurso do saber moderno-ocidental, ao definir assim o Real.  É, porém, um não-saber real, não algo do real o que irrompe.
Parece-me que um modo pelo qual poderíamos afirmar uma pós-modernidade surgiria se algo no Saber ocidental se mostrasse de modo que essa indiferença não mais pudesse não importar. Esse seria o caso, se a própria temática das origens desse Saber  ocidental de repente mostrasse não estar determinada, enquanto essa origem, precisamente como a emergência e consolidação do segundo mito.
 Isso poderia ocorrer se os dois mitos pudessem parecer não mais tão diferenciáveis em função da distribuição étnica, se "os gregos", onde o segundo mito é característico, se revelassem misturando as duas proveniências culturais. Nietzsche, de fato, pensou que era o que ocorria, mas a questão determinante é que, num mesmo entorno ou não, eles são irredutíveis.
 Ora, desde esse fator incontornável de sua irredutibilidade, o segundo mito está articulável à emergência do saber ocidental ou filosofia; o primeiro, não.  A articulação não é evidente, contudo. É estrutural, como vimos pelo exemplo de Lacan.
 Esse segundo mito funciona na base de que há um Saber para um sujeito singular desse saber, que não se confunde com os outros sujeitos para quem o sábio enuncia o que ele sabe. Quando se diferencia um saber não-mítico desse segundo mito, como a filosofia, o conteúdo do saber como o conhecimento da genealogia prestigiosa dos deuses e os ritos que daí decorrem como obrigações comunitárias deixa de ser o que determina o estatuto do saber retido pelo sábio. O saber se torna ele mesmo o objeto do saber como resposta às questões: como se sabe? O que se pode saber? como se pode legitimar um saber como saber?
  Em todo caso, o estrutural torna-se o a priori do humano como ser que sabe: ser que primariamente se dá a saber, como dever, secundariamente um saber específico. Ser que cria uma relevância na ordem da sua experiência/gozo de mundo/vida, relevância entre suas percepções sensíveis, seus conteúdos de saber como entre o não-pertinente e o pertinente, o não-demonstrável e o demonstrável, o inválido e o válido, etc.
Quanto ao primeiro mito, o selvagem ou primitivo, ele se tornou tematizável no ocidente somente na contemporaneidade, e por um motivo geopolítico, a emergência do capitalismo internacional cuja determinação é, tautologicamente, haver a pluralidade de nações, daí estabelecer-se a divisão internacional do trabalho como fundamento imperialista de relações econômicas tais que uma dependência é criada na margem, em relação aos centros produtores de mercadorias culturalizadas, isto é, teconologia, produtos industriais oriundos de uma reserva sempre crescente de saber. Quando, desde o Romantismo, o capitalismo se estabelece como sociedade industrial estruturada nessa base internacional, as culturas dos povos integrantes das nações emergindo da antiga condição colonial tornam-se pioneiramente no ocidente, visadas como culturas, e aqueles povos ante-europeus nas margens não são mais apenas Natureza.
O que ocorre então no Romantismo, é uma revolução cultural desde a tematização desses mitos não-greco-romanos,  até aí proveniência greco-romana sendo definição de um "ocidente" ambíguo, pois nada havendo de essencialmente singularizado para si no exterior, para por sua vez singularizá-lo para ele mesmo como interior. Havia a circunscrição geográfica de poderes como o Império Romano frente ao oriente, mas não uma concepção geopolítica que implicasse uma auto-concepção que por ser cultural implica uma auto-apreensão egológica, uma auto-concepção real. Essa tematização se faz na modernidade de modo que se a entende como implicando a tarefa de pensar a cultura desde a pluralidade factual das culturas.
A contradição se impôs porque paralelamente, essa tarefa estava definindo o novo Saber, a ciência humana ocidental - logo, essa relevância do saber  não podia não ser tematizada do ponto de vista de uma ciência da cultura. Torna-se complicado decidir se os vários aportes teóricos presentificados no entorno "romântico", ante-comteano como o que ainda desconhece uma linha rígida designando a sociologia, resolveram essa tarefa de modo a postular uma irredutibilidade cultural ou apenas uma variação. Penso que o tema dos duplos no romantismo permite afirmar que de fato eles se deram a questão da irredutibilidade e que sendo assim, não devemos atualmente creditar a Freud a descoberta do inconsciente, mas aos românticos, ainda que eles não o tenham determinado a partir do Édipo. Em todo caso, isso é de complexa demonstração, a qual não me proponho nesse estudo.
Por essa contradição no saber e por outros motivos, dentre os quais a transformação darwinista ou mais amplamente, a interpretação determinista da evolução biológica, o que podemos recuperar por um mapeamento das ciências do espírito românticas se torna deslocado pela circunscrição disciplinar positivista, desde a sociologia de Comte. É então, com a antropologia positivista de Morgan, Frazer, e demais estudiosos, que surge a demarcação das três procedências culturais na terminologia do selvagem, bárbaro e civilizado.
 Aqui vemos como o paradoxo atual, pelo que tentar explicar e não apenas descrever o entorno selvagem resulta num etnocentrismo, se erige  já nessa origem da demarcação, quando não tem ela o caráter de justamente uma tentativa de superar o etnocentrismo latente de uma ciência que se arroga possivelmente válida desde uma ignorância factual de todo um nível do seu conteúdo. No positivismo, inversamente, a demarcação foi construída por um pressuposto explicitamente etnocêntrico, que no entanto não se considerava outra coisa que científico enquanto etnocêntrico.
A sociologia de Comte surge como evolucionismo social, todas as ciências do positivismo são auto-justificadas como índices do progresso humano realizado pelo ocidente industrial, e a demarcação dos mitos em três regiões se fez em função do que seria uma evolução humana do conhecimento técnico. Assim, a demarcação lança pioneiramente a unificação de todo mito e do que ele circunscreve pertencendo a uma sociedade que não pode ser agrupado por uma semelhança conspícua ao ocidente, como "primitivo". As sociedades que podem ser descritas como já apresentando essa razão de semelhança, como por exemplo o regime patriarcal da família,  são também agrupadas e seus mitos como seus costumes estão sob o rótulo de "bárbaro". O cristianismo, a divisão de trabalho interna à sociedade, as instituições de governo civil, o conhecimento de técnicas avançadas de produção econômica, e a ciência como um saber presumido auto-demonstrado, demarcam a região do "civilizado".
As três designações definem, no positivismo, uma evolução social e da capacidade mental do ser humano. Engels e Marx ainda pensam ancorados nessa antropologia sócio-evolucionista, que põe na origem primeira, a ausência de lei e a promiscuidade sexual. Essa origem comporta a gradação até a sociedade matriarcal, e quando há a propriedade privada, como o patriarcado, já não se trata do tempo da origem, entra-se no bárbaro. Marx e Engels não pensam de modo algum que a justiça social que se quer como a anulação das classes definidas pela propriedade privada, implica o retorno à condição do primitivo. Impossível,  pois nesse "estágio", é a própria consciência que ainda não estava formada capaz de produzir ciência e política. O que eles preconizam é uma sociedade tecnológica pós-capitalista, mas do mesmo modo que a capitalista, científica, sociedade de um homem cuja mentalidade corresponde ao estágio "racional" e "objetivo" que historicamente se define desde a sociedade industrial ocidental. A contribuição do conhecimento dos primitivos funcionavam aí apenas como para demonstrar que contrariamente à pregação religiosa, o patriarcado e a propriedade não são conaturais desde a origem, ao homem.
 O pós-positivismo na transição ao século XX é o cenário em que já se pode posicionar Nietzsche. Com ele ocorre, creio que  pioneiramente, a versão bem-intencionada da unificação do outro-mito em relação ao que se assemelha ao ocidental civilizado desde Grécia e Roma. Unificação que vimos ser de fato, pioneiramente objetivada no positivismo, mas não com essa mesma intenção.     
 Nietzsche não procede por uma trajetória linear, e sim por demarcação de inteligibilidades, o que se torna possível pela adoção de um critério estruturante do "que" os mitos falam, do que é organizado na cultura. O critério atual de mitos que não articulam uma classe social exclusiva de sua conservação, posse, aplicação ritual e transmissão, e mitos cuja enunciação corresponde à instituição mesma dessa classe, é o que Nietzsche introduz.
O critério parece justificado pelo fato de que são dois regimes sociais que assim se definem:  sociedade sem classes ou sem classe sacerdotal, e aquelas que possuem essa classe de sacerdotesjunto a uma hierarquia social que determina um "Estado", isto é, um agenciamento do seu governo destacado das relações "face a face", com instituições correlatas rituais - pagamento de tributos, cerimônias de prestígio consagrando as autoridades setorizadas e sua diferença em relação às outras classes, sua intocabilidade por elas, etc. Mas na verdade, podemos notar que o mito "sacerdotal" tem uma unidade de enunciação, o sagrado é ao mesmo tempo a autoridade do sacerdócio, e geralmente uma correlação com a extratificação social centralizada, mas os mitos não-sacerdotais não tem unidade alguma intrínseca de sua variação irredutível.
   O que Nietzsche estabeleceu, em todo caso, foi uma unidade projetada como a do mito não-sacerdotal numa correlação com sua crítica do saber ocidental que ele estava denunciando como não-neutro, não-objetivo, e sim estruturado pela instituição do sacerdócio,  de forma que o não-sacerdotal corresponderia a uma sociedade na qual a extratificação era expressiva das diferenças de aptidão entre as pessoas, e a cultura seria expressão da sociedade em si, não a priori posse de uma classe gestora da consciência dos demais.
 Ora, desde esse cenário de transição ao século XX, e seus inícios, ocorre a transformação da antropologia social de campo, de modo que o "funcionalismo" se estabiliza como paradigma da ciência social na metade inicial do século passado. O funcionalismo é também, e de forma muito preponderante,  uma ruptura com o positivismo, de modo que por muito tempo uma perspectiva como a de Nietzsche foi desconsiderada como algo relevante no cenário histórico dessa ruptura. Somente contava a transformação "compreensiva" em sociologia, desde Dilthey e Max Weber, e a reorientação metodológica da antropologia pelo fator novo do trabalho de campo, de Malinowski e Radcliffe-Brown em diante.
A ruptura em relação ao positivismo se estende segundo o mesmo princípio de Nietzsche: em vez de sócio-evolucionismo, trata-se de ver o não-ocidental como inteligibilidade irredutível, mas de forma que isso embasa a crítica ao ocidente como já uma recusa da sociedade industrial e do cientificismo - agora identificado globalmente como positivismo.
A sociedade não-ocidental, unívoca a seu modo, assim como a ocidental seria obviamente unívoca por seu lado, porém, não era agora como Nietzsche havia pensado, uma heterogeneidade de que se destacava ocasionalmente o gênio e a boa liderança, por outro lado o sistema mito-ritual jamais implicando a formação de uma consciência de si, correspondendo apenas à negociação pragmática com os poderes capazes de distribuir as recompensas e os castigos. O erro, para Nietzsche, nessas sociedades não-sacerdotais não era identificação da pessoa nos termos do seu caráter, não era pecado, era apenas desengano fortuito, cumprindo o rito de castigo a reparação extrínseca ao ato, assim como com o deus havia somente a relação de troca de oferenda pela consecução de um bem. Esse selvagem retiraria a destinação ritual de oferendas à divindade que falhasse na consecução desse bem, o que seria impensável no regime sacerdotal onde nese caso se iria indagar somente da culpa do homem.
No funcionalismo, inversamente, toda sociedade não-ocidental era aquela cujas funções estavam organicamente integradas, fosse aos papeis desempenhados pelos atores sociais, fosse ao entorno prático de que a sociedade fazia sua sobrevivência como pesqueira ou caçadora, agrícola e/ou pastoril, etc. O mito funcionava, portanto, como expressão dessas relações orgânicas que por essa qualidade era designada "comunidade" (gemeinschaft).
 Na sociedade ocidental, conforme o funcionalismo, introduziram-se instituições de representação pelo que os papeis se tornam irredutíveis às pessoas que os desempenham como por exemplo, um profissional de direito não é um ser destinado desde a origem supra-humana a revelar as culpas e as inocências por um deus que o enviou exclusivamente para isso. Os papéis são historicamente negociáveis e a integração a eles depende de se estar consciente da irredutibilidade de nossa natureza ao papel na cultura. Assim, integrar um papel nessa sociedade, é estar ciente do nosso poder/dever de mudá-lo se isso mostrar-se necessário, por meio de negociação/conflito com os demais, etc.
Essa sociedade não é uma "comunidade" - é apenas "sociedade" (geselschaft). Além disso, é claro que instituições comunitárias permanecem subjacentes a ela, por exemplo, a família. Mas ela não se define no seu funcionamento, como uma comunidade. A ambiguidade do funcionalismo foi que por um lado, como já afirmei, ele se serviu do que seria o caráter originário da gemeinschaft para embasar conceitualmente a sua crítica à sociedade capitalista que a essa altura já não mais fornecia muito pelo que fosse considerada "evolução" humana, dado o cenário europeu de guerras e super-exploração do proletariado.
Por esse lado, porém, o que estava sendo de fato criticado agora não era tanto a ciência ou saber, pois não confundida com o cientificismo e pelo contrário, único instrumento de fato utilizável contra ele. E, sim, o individualismo a que a própria posição do ator social na geselchaft conduzia, posto que podendo ser identificado como o responsável pela mentalidade competitiva, preconceituosa e impiedosa da burguesia europeia nesse cenário de guerras e de super-exploração industrial.
Mas por outro lado, e justamente porque não se poderia combater o cientificismo racista do positivismo, senão por já se estar num parâmetro de ciências que inviabilizavam as premissas positivistas, antes supostas científicas, o ocidente e sua sociedade científica não podiam surgir sem mais como involuções. A essa altura, uma crítica do saber como a de Nietzsche estava impossível. Era a época da mecânica quântica e da Relatividade em física, como do rise da linguística estrutural saussuriana e da superação do mecanicismo em biologia. O trabalho de campo em antropologia e a sistematização compreensiva da sociologia eram ciência.
A ambiguidade se deixava traduzir pela reintrodução da terminologia do "primitivo" e do "civilizado", agora minimizando-se a importância do "bárbaro", mas isso de forma que conservando-se a terminologia, a palavra primitivo comporta aspas, grafadas ou não, pois não se trata de uma condição de atraso no sentido da inferioridade. Isso, de direito, porque de fato se trata. Ambiguidade, aliás corriqueira. Aquele homem selvagem, misto de criança e artista, é o puro e o autêntico - mas ele não é o adulto nem é capaz de ciência. Tipo de discurso paternalista amiúde usado para mulheres e crianças da nossa própria sociedade.
Aliás, é de se notar que os totalitarismos - como o  italiano, o alemão e o brasileiro estado-novista - podem ser conceituados em termos de "gemeinschafts" totais, planejadas. Hoje, quando o conceito de "sociedade tradicional" não é mais utilizável para o não-ocidental em antropologia, podemos notar que ele de fato foi muito dependente de uma generalização da Idade Média que traduz a aspiração ocidental dessa época: não como a Idade Média dos românticos, onde o que há é a mistura de povos e de culturas, mas como uma sociedade aristocrática, sem mobilidade de classes, principalmente uma sociedade em que o estamento dominante seria naturalmente, pela própria disposição coesiva do social, desejada nessa dominância pelos demais estamentos - até por que a dominância da suzerania-vassalagem na Idade Média deixava na exterioridade a comuna, que assim, na sua condição de estamento inferior, ficava autônoma, ligada ao estamento senhorial apenas pelo viés da obrigação de serviços como paga de sua ocupação territorial.
 Essa sociedade una é o que corresponde ao conceito sociológico de comunidade ou gemeinschaft. Tanto que os historiadores que assim se orientam, trabalharam no sentido de mudar a concepção de feudalismo - marxista, onde as relações da comuna e dos proprietários é definida pela exploração de serviços e posse do território - para o de senhorio, pois independente da questão da propriedade, são relações sociais instituídas como valores e papeis que derivariam culturalmente da classe dominante o que responde como a efetividade histórica, o que se faz aí. Portanto, a gemeinschaft traduziu um desejo no Centro, de abolir a mobilidade intrínseca não à "burguesia", sempre nobilitável como uma classe, uma unidade, mas à sociedade de massas, uma sociedade sem classes num sentido não marxista.
 Um viés  crítico desse desejo, seria o de Benjamin, notando que se a sociedade de massas não é nem pode ser uma "comunidade" -  porque a própria cultura não se faz mais pela reserva de canais tradicionais como era a arte clássica, restrita à linguagem da aristocracia como a consagração dos seus valores, e sim pela reprodutibilidade técnica onde não há de direito uma ideologia única, mas se reproduz qualquer coisa em qualquer lugar, e principalmente se desfaz a unidade para si daquilo que é reproduzido - não é bom fabricar uma gemeinschaft artificial planejada que só poderia redundar num totalitarismo.
Creio que se pode traduzir assim a sua crítica aos fotógrafos que já de posse de câmeras evoluídas de modo que não mais restavam  aparência de auras em volta das pessoas nas fotos, não se devia, como os primeiros fizeram, produzir intencionalmente a aura para ficar parecido com o que as pessoas antes estavam acostumadas a ver nos retratos. A "teoria crítica" desde Benjamin se desenvolve no sentido de almejar uma sociedade emancipada no sentido do proletariado, mas não como uma ditadura stalinista.
Mas o desenvolvimento da sociedade de massas na decorrência da guerra fria a tornou, a meu ver, bastante defasada pelo comprometimento com as premissas fenomenológico-hermenêuticas que se esterilizaram numa universalização desse senso comum que é redução da linguagem a "comunicação" - por aí ter-se a comunidade se elevado a a priori de comunicação, como se não fosse justamente o fato de que a heterogeneidade do social se tornou incontornável a ponto de solver o conceito unitário de origem tradicional o que demarca o cenário desde os anos cinquenta.
 Assim, na altura dessa década, aquele impasse do estrutural-funcionalismo que faz toda a história dos inícios do funcionalismo em antropologia,  entre pureza da comunidade mas factualmente isso significando atraso de mentalidade,  já estava acomodado pela estabilização daquela solução de compromisso que foi a fenomenologia-hermenêutica, mas nos Estados Unidos pela solução original do seu funcionalismo parsoniano.
 Na Europa, tratou-se da consciência como universal, pelo que a mentalidade primitiva podia ser conservada no seu caráter "tradicional", como um meio de sentido historicamente circunscrito, enquanto que ora se dispunha de um instrumento crítico da massificação da sociedade, e novamente crítica de um determinado modelo de saber científico, ora se podia compreender toda sociedade como funcional, e o conflito social em vez de ser uma decorrência de um tipo de sociedade (ocidental) era o contrário de toda sociedade, aquilo contra que ela, enquanto coesão, agregação, meio de sentido, estaria se opondo.
 Em geral, primitivo ou civilizado, cada um como uma consciência de si refletiria o seu meio de cultura - que continuava a se pensar uno. Esses meios, porém, conservavam sua diferenciação como sociedades distintas, umas em relação às outras, e tornava-se cada língua uma visão de mundo. Já não se pensava, como no início do século, que quanto mais tradicional fosse uma sociedade, menos individuação havia por parte do integrante de uma cultura, até o mais primitivo estado em que todos os gestos possíveis fossem coletivos. Em compensação, a individuação ocidental como consciência de si tornava-se agora suposta universal, particularizando-se apenas o conteúdo da cultura.
Nos Estados Unidos e na Europa isso acompanhava a transição para a estabilização do pós-guerra. Mas nos Eua, traduziu-se sem abiguidade como novamente evolucionismo social como na grande sistematização de funções e ações sociais, de Parsons. A estrutura que era a sociedade, se perfazia como coesão de suas funções - mas as sociedades "simples" tinham menos funções, logo não oferenciam o leque de ações potencializadas da sociedade moderno-ocidental.
No cenário hermenêutico europeu, cada visão de mundo podia ser tão rica quanto qualquer outra, e ter acima da massificação técnica da sociedade industrial, uma autenticidade mais aclarada na sua enunciação - mas não tinha a concepção de sua própria clareza. Não tinha "hermenêutica". O nacionalismo  heideggeriano compactava a meu ver, efetivamente, a dedução de que alguém - o ocidental, o alemão -  detinha condições de superioridade cultural em relação a cada um destes entornos não-ocidentais na reserva intransponível da sua posição de si, sem "pensamento",  o novo nome da filosofia já que supondo-se pós-metafísica.
 Ou seja, isso, quanto à problemática geopolítica do capitalismo. A crítica da ciência movida pela hermenêutica era também a crítica a uma unidade de ciência que não se pode conceber de fato, trata-se de uma epistemologia epifenomênica em relação à suposição básica dessa filosofia, a unidade de sentido de cada cultura, logo, a unidade da tradição ocidental.
Esse cenário ambíguo se desfaz com o estruturalismo, onde o problema do "primitivo" se solveu pela universalidade do inconsciente simbólico à Levi-Strauss - quando não há qualquer possibilidade de se afirmar a promiscuidade primitiva, uma ausência de lei na origem. Mas na verdade, continua a haver em Strauss uma decalagem das técnicas - ele fala da tribo aborígine como ainda residindo em plena pré-história ou idade da pedra, posto que ignorante da escrita. Felizmente ignorante por um lado, na concepçao rousseauísta de Strauss, por estar aí o segredo do seu igualitarismo social. Mas que esperar desses - portanto - primitivos no sentido de anteriores? A história parece indubitavelmente caminhar para a massificação planetária da tecnologia, os puros na origem revelam-se elimináveis na prática pelos que dessa pureza já se livraram há muito tempo.
É nesse ponto que a palavra primitivo  já comportando aspas virtuais, se torna duplamente caso de autonímia, pois não é por anterioridade do que seria uma natureza social ou psíquica que se a entende, enquanto a tripartição do mito, se conservável por algum aspecto, não tem necessariamente o sentido de três apresentações que se presentificam sucessivamente no tempo, são apenas três estruturações de linguagens cuja natureza não tem que explicar por si o estágio das técnicas - mas a extensão entre as duas coisas jamais deixou de ser feita na prática, como vemos em Piaget e Lacan.  Para Deleuze, que lida com essas três estruturações em termos de mentalidades irredutíveis que explicam as práticas sociais de contextos sociais que seriam por esse meio classificáveis, tanto mais não há necessidade de atrelar uma cronologia à sua diferenciação, que se reduz a estruturas independentes, formas eternas.
Lacan se mostra assim, ele mesmo ambíguo. Opera geralmente na dependência da antropologia straussiana, e o significante é universalmente o que estrutura uma sociedade como uma linguagem social, como vemos nos Escritos, onde os ritos são exconjurações do excesso do significante ou a mãe, etc.  Mas, referenciando o Seminário acima citado, ele começa por se mostrar consciente de que não há uma unificação do "primitivo" em termos de um conceito que pudesse dar conta de toda a variedade dessas sociedades.
Essa unificação almejada, de fato temos etnocentrismo com boa ou má intenção, como me parece ser o que observou Derrida. Nesse sentido, Derrida mostrou que também Strauss é etnocêntrico. Não há uma determinação como ausência de escrita ou igualitarismo social, que possa reunir a alteridade do Outro, que não seja ao mesmo tempo tão somente o discurso em ato da mesmidade do Mesmo. Aqui há verdadeiramente uma crítica que já se pode endereçar a Lacan.
Vemos assim que a psicanálise, surgindo naquele cenário ambíguo do estrutural-funcionalismo, conserva essa ambiguidade. Por um lado, inconsciente universal; por outro lado, evolução social, posto que esse universal só está funcionando desde que há o lugar marcado do saber-significante como significante do saber. Além disso, não basta haver essa marca, é preciso ainda discernir o sábio do cientista, o filósofo do psicanalista como aquele que torna a marca fálica mas que por isso a constitui acima de qualquer relativização desse saber ou dessa reserva de saber por uma tradição, a ocidental. Isso, não de um modo tal que se preserve a irredutibilidade histórica da cultura, pelo contrário, como o que permite fazer a psicanálise de todo discurso pregresso do mito, da filosofia e da ciência. Lacan e o próprio Freud não estão ignorantes de que o sujeito para si é histórico, só o temos na sociedade industrial, mas ao mesmo tempo para eles esse sujeito continua sendo a destinação de todo inconsciente humano, portanto, originário.
Não é tudo a mesma coisa, obviamente, no decurso dessas posições que recenseamos como históricas, da enunciação ocidental a propósito do não-ocidental - desde que o ocidente o descobre como o que ele tem que enunciar para si, na época do Romantismo. O pós-estruturalismo, ulterior ao já apresentado, é um locus complexo, o que se pode avaliar pela irredutibilidade  entre um projeto como o Anti-Édipo, de codificação universal dos três mitos, primitivo, bárbaro e edipiano-cristão-civilizado, e um investimento como o da  Gramatologia de Derrida, onde se trata justamente da questão de como pensar um saber que já não pode sustentar qualquer unidade do seu Si, desde que não pode sustentar a unidade do Outro de si.
 O pós-modernismo já está se estabelecendo pela consolidação dessa impossibilidade de unificação da alteridade, por outro lado, onde toda unificação assim é estudável no seu caráter de sintoma, como discursividade identitária necessariamente comprometida, desde o inconsciente, com uma fixação histérica do lugar da linguagem por um significante despótico em vez da hiância liberada da linguagem.             
Sigificante despótico sendo igual  ao Sujeito dividido - ele mesmo na sua cisão ao outro ocupando o lugar da hiância - eis aproximadamente como Lacan define a fala histérica. Essa fala, contudo, que assim como o capitalismo, nós não devemos, segundo o texto desse Seminário, taxar de aberrante ou conceituar conforme a prioris éticos, mas sim definir como uma decorrência da universal triangulação do inconsciente, ainda que não a decorrência desejável como aquela a que a psicanálise intenta conduzir enquanto uma terapia - ao menos em termos do que se possa entender como alguma psicanálise.
Mas se o próprio universal da triangulação está acarretando um ônus da indiferença com relação ao que não era nem nunca se tornou triangulação significante, com esse ônus nós não mais podemos arcar, porque já se evidenciou sem dúvidas de que trata-se do ônus não de uma posição teórica inteligível, mas sim de uma falsidade, uma mistificação de fato.
Assim, poderíamos perguntar que "letra" é essa, que segundo Lacan asseguraria para o silogismo aristotélico a validez do que ele presume estar demonstrando como a universalidade forçosa de todo pensamento que temos, letra não grafável em qualquer silogismo, mas que operaria fora da fala e bem como  a condição discursiva dela, a "limitação" entre o "homem" de "todo homem" e de "algum homem" - letra que não consta na cabeça de nenhum cético greco-antigo que a esse pretenso silogismo universal não vê como uma tautologia, e sim como uma petição de princípio (paralógica, não-lógica, falácia). Nenhum cético grego, mas tampouco algum cientista contemporâneo, já que é uma ilusão de Lacan supor que as ciências "da natureza" de hoje mantém alguma solidariedade epistemológica com o silogismo aristotélico, com que inversamente essas ciências, para se presentificarem, tiveram que romper decisivamente, do contrário não haveria um método experimental.
Assim, nesse Seminário, depois de afirmar que nada sabe do "primitivo", Lacan não cessa de dizer coisas sobre esse primitivo, as quais não são meras especulações, e sim muito concretamente ele o define na condição da inferioridade mental , supondo que ainda o primitivo subsista. Interpreta assim, como lógica simples, em relação à qual a ocidental é um grande enriquecimento, o que Strauss descreveu como a combinatória que articula os mitemas.
Além disso, ver nisso que seria  simplicidade uma condição histórica, como se isso fosse o funcional a seu tempo, anterior ao  do ocidente, seria "sonhar" ou pensar estar fazendo "metalinguagem". Só o que há é a comparação de lógicas aplicáveis. Mas de fato, Lacan não pode deixar de explicar essa limitação, se o inconsciente é a produtividade de combinatórias antes delas serem preenchíveis pelos valores com os quais se preenchem nas falas quaisquer (do mito com ou sem mestre, na ciência, na arte, nas condutas sexuadas e na psicanálise) possibilitadas a partir delas.
Então ele define o matriarcado como uma lógica pré-intencional no sentido de que não seria - não poderia ser de forma alguma - a lógica da mulher universal inversamente à inteligibilidade intencional que para Lacan se rege pela coerção do homem universal que é sempre "o" homem, logo, segundo a ambiguidade fundadora do hiato intransponível entre discurso e fala, sempre o que é esse homem aqui enquanto o homem dessa mulher que ele põe para ele aqui ( a "sua" mulher, a mulher "dele" - entre as duas expressões, toda a ambiguidade que não as faz idênticas senão para o linguista ingênuo).
    E, sim, para Lacan, o "matriarcado"  (parte três do trecho "do mito forjado por Freud)", é a inteligibilidade extensional de todas as mulheres mas como apenas essa e mais essa e assim o conjunto delas - a mãe "inumerável", mãe, mãe da mãe, e assim retroativamente mas sem que haja um princípio pontual que numeraria a série. É interessante que no índice onomástico desse volume conste "Alemanha", mas não se grafe "australiano", nem "matriarcado".
Em todo caso, nesse Seminário Lacan joga com uma duplicidade quanto ao termo que ele escolhe como norteador do "discurso" antes do significante-fala-aparência-"semblante", a saber, "escrita" / "escritura". Por um lado, ele a coloca como a combinatória inconsciente, a inteligibilidade possível, cujo máximo de potência vai ser dado pelos acontecimentos que conduzirão essa combinatória, para falar toscamente, a uma limitação de si mesma, ulterior a que há fala e aparência das coisas ela mesma como semblante limitada por esse hiato que a instaura, mas que ela não pode transpor na direção do que há no inconsciente.
Entre ambas estando então esse acontecimento histórico (Phalus) que virá a ser o da castração (da mãe) que só se pode efetivar como história familiar do sujeito, porque na história da humanidade se efetivou esse acontecimento de se entrar na história, emergência da escrita e concomitantemente, do mito do mestre, não mais primitivo. Assim, por um lado a escritura é apenas a combinatória, não é o significante e de direito está até mesmo anterior a todo grafo que permite que se articule como essa inteligibilidade que ela é, ainda que de fato ela expresse um algoritmo,  por outro lado, ela será uma determinada condição da combinatória, um determinismo inconsciente humano, desde que escritura se presentifica como isso que o primitivo não tem - a grafia, a representação das palavras por meio de um alfabeto ou do que afinal sempre seria redutível a um alfabeto.
Ora, o que há nesses dois níveis que estão sendo trabalhados conceitualmente, como o inconsciente-combinatória-escritura e consciente-fala-escrita, são duas determinações da fruição ou do ser assim psíquico (gozo) daquilo que os integra a cada um, dos seus elementos. Em nível inconsciente, o mais-de-gozar pleno, ininterrompível, bom ou mau, da percorrência do algoritmo, substituição indefinida de letra por letra. Gozar nesse caso significa experimentar, fruir de alguma coisa que pode ser agradável ou não. Em nível consciente, porém, o que foi traduzido como o uno da letra, o gozo como proibido fora da relação sexual, o significado de gozar já sendo relativo à noção de orgasmo.
      A relação sexual é o impensável no pensamento (inconsciente) porque neste só há o determinado gozável, enquanto  a relação é o que se dá como hiância, não determinação, pois ocorre entre os dois figurados homem e mulher, na consciência essa figuração vindo da determinação auto-limitante do inconsciente enquanto tal, onde ela só se traduz como a ordem dessa censura de si mesma na positividade do que age a proibição na consciência, de se gozar fora da relação sexual. Ou seja, a ordem do inconsciente, atingido o limite da castração é superegóica, uma ordem traduzida na consciência como limitação sexual do gozo, ordem de gozar, o gozo sendo como tal masculino  (por ser) destinado ao femininino (não por si o feminino). A  unidade da ordem se traduz como unidade do Homem.
 A determinação inconsciente ela mesma é o phalo, a unidade de preenchimento das substituições da letra conforme a determinação de algum algoritmo - b mais a, ba, x/x pertence a y, etc. Então, onde não houvesse esse limite do phalo, não haveria a unidade consciente das operações preenchidas desde a plenitude do algoritmo. Estar-se-ia gozando o tempo todo, mas a relação sexual ou a função do orgasmo não teria nenhuma relevância, nem o teria o saber. Unidade do homem, portanto, unidade lógica do pensamento consciente, nessa leitura de Lacan.
 Ora, que a inteligibilidade da ciência contemporânea corresponde a um relevo ou unidade assim, é o que somente se depreende numa idealização premida por uma teoria como a freudiana, que se movimentava num a priori epistemológico que não é mais o nosso, no qual havia uma unidade de saber, de tradição e de cultura, ausência de lei na origem antes do tabu, etc.
O terrível conflito de indivíduo e sociedade foi a base do pensamento de Freud, instrumentalizado sobre o discurso daquela histérica, daquela sociedade, daquela época, discurso que nós também não temos por que universalizar para nós mesmos. Mas esse conflito foi logo desmascarado como não extensível a sociedades assim chamadas, com ou sem acuidade, do matriarcado. Hoje nós estamos cientes de que, não obstante o peso dessa objeção a Freud, daí não decorre como na Europa ainda durante muito tempo se delimitou, que essas sociedades não-ocidentais não tenham o princípio existencial da independência do indivíduo. Dessa delimitação vieram todas as fantásticas elucubrações a propósito da democracia grega como evolução social do ocidente decorrente - pasme-se - do platonismo e do aristotelismo, os grandes aristocratas-oligarcas inimigos da democracia ateniense.
Ainda por cima, elucubrações extremamente ambíguas - logo, paranoicas - porque essa evolução seria a do igualitarismo dos indivíduos que já não eram identificados automaticamente pelos seus papeis orgânicos - como se pensava ser o caso da sociedade primitiva, isto é, papéis de parentesco, as funções orgânicas sendo nessas sociedades imediatamente as sociais, o que na verdade traduz apenas as condições da aristocracia europeia naquilo em que tais funções desdobram posições do poder senhorial. Então, novamente, a oposição estava entre a suposta gemeinschaft e a geselchaft, visando contornar a impessoalidade das massas nos termos da consciência de si identitária na base da transcendência da cultura, portanto, para essa posição, fora disso, aberração ou pré-lógica.
Foucault instalou bem a crítica a essa grande unidade do ocidente que ligaria o poder político do Estado de direitos e saber, como evolução social,  mostrando que a contemporânea ciência da natureza não comporta nenhuma generalização do saber que permitisse formar uma ontologia a partir do seu objeto, o que iria então permitir decisão sobre ser determinada forma de poder legítimo conforme o ser assim do homem, ou não.  Mas a partir daí o desenvolvimento do pensamento foucaultiano se comprometeu irreversivelmente, porque ele atribuiu o engano dessa generalização às ciências humanas, quando na verdade, tratando-se de contemporaneidade, ela foi feita primeiro contra as ciências do espírito românticas, pelo positivismo, e depois foi retomada pela hermenêutica que era contra as ciências quaisquer, não se auto-colocava como "ciência humana".
Quanto a Guattari-Deleuze viram também com propriedade que o mito que Lacan chamou de discurso do mestre e que eles designaram "bárbaro", sendo o requisito do  Édipo, mas não ímediatamente o indivíduo edipiano que viria como modulação do uno significante bárbaro, não devia ser suposto universal, com a consequência resultante daquele tratamento inviável do mito primitivo. Mas eles apenas fizeram mais um tipo de discurso, como já assinalei,  o referente ao que seria a essa totalidade que não existe, o "primitivo".
O fato é que na década de setenta estava ocorrendo, nas pesquisas da cognição, a inclusão da variável das influências sociais e culturais  já dada como incontornável - o título de Hunt, Intelligence and Experience, está citado por Butcher ("A inteligência humana") como um dos primeiros a prover uma resenha sistemática do encaminhamento dessa problemática.
Ora, como assinalou Butcher, essas pesquisas empíricas não tem como lastro nenhuma grande unificação teórica disponível, elas investem pontualmente os problemas que se revelam quando se trata de aplicar na exterioridade do sujeito típico da sociedade moderno-ocidental, o que antes se tinha por consolidado como universal humano.  Inversamente a contar com alguma generalização de princípio, o que se sabe é somente que  "antes que seja possível compreender corretamente os esquemas do desenvolvimento cognitivo", e ainda que  "a psicologia do desenvolvimento tenha avançado bastante", sem dúvida "os problemas que precisam ser resolvidos ainda desafiarão  a capacidade inventiva de várias gerações de psicólogos de crianças".
Optar pela generalização  independente de exame das questões pendentes na base de uma confiança presunçosa na premissa formalista do "discurso", como se fez de Lacan a Deleuze-Gauttari, parece-me ter sido um caminho menos promissor do que seria a via do ajuste da questão da alteridade do signo (inconsciente) a essas pesquisas e ao seu questionamento consequente.
Aqui nós não lidamos com a generalização do matriarcado, boa ou má,  e sim com a especificidade de determinados contextos, sociais, históricos, epistêmicos, etc.,  em que não será pela lógica aristotélica regida pelo binarismo contrapositivo que entenderemos sua operosidade a qual, portanto, justamente não é o que foi descrito por Levi-Strauss. Nós poderíamos reservar Lacan, como um pensamento que se explicitou para si pós-freudiano, como tendo aberto o espaço de uma reflexão ou questionamento a propósito da necessidade desse binarismo, não fosse esse seu julgamento sumário a propósito do que não o cumpre como mentalidade primitiva (sem aspas).
Não se trata de pensar a nossa época pós-moderna como de transição de paradigma onde já não se aplicaria aquilo de que se dispunha, mas ainda não haveria o satisfatoriamente aplicável. Um posicionamento bem mais característico podemos exemplificar com o estudo de Messer  (“the emergent decade”), que tenho recorrentemente utilizado, a propósito das artes plásticas americano-latinas recentes. A pós-modernidade é de fato, do ponto de vista epistemológico, a recusa irreversível de toda condição de paradigma.
Inversamente a qualquer delimitação cultural-identitária para tratar qualitativamente a proveniência americano-latina dessa produção,  Messer observou que isso implicaria a veleidade de uma definição que só poderia resultar numa generalização indevida, mas não por alguma particularidade ela mesma "latino-americana". Na sua expressão,  identity, however, resists definition”, pois would be have to be impossibilly compreehensive, for it would embrace geography, history, economics, religion, psychology, politics, and many others factors as well.”
Estudar a democracia grega e o pensamento retórico tipificado pela sofística, é estipular um contexto coextensivo àqueles não-"ocidentais" em que inversamente a não haver o indivíduo por que só há o coletivo, o que não há é um pensamento social cujo termo é o não-unificável dos sujeitos, os quais, porém, não são pensáveis apenas extensionalmente, e sim na entre-implicação de suas diferenças num nível que já não é mais o dos sujeitos privados nem da coletividade como grupamento dos sujeitos iguais, e sim social, espaço em que a convivência resulta não do automatismo do grupamento, e sim das negociações entre os interesses irredutíveis - justamente, portanto, um pensamento da hiância, e se por esse hiância o que temos é o elemento em que a retórica localiza a linguagem.
Quanto a esta o que a retórica pensa é uma política, mas o que se libera ao mesmo tempo é o conhecimento como relativizado pelo empírico, não suposto a priori ou metafísico. Assim, naquele encaminhamento da questão do inconsciente como alteridade do signo, desatrelado do a priori universalizante quanto ao discurso,  parece ser afirmável apenas que há solidariedade entre a reserva do saber do uno significante como antitético  e recalcante do pensamento da hiância, o que historicamente se traduz pelo recalque da ciência empírica e do princípio de observação do devir,  por parte da religião ou da antiga metafísica.
Na Grécia, esse recalque foi decisivo para o destino do heliocentrismo e da medicina empírica que já estando em curso, foram definitivamente solapadas pelo geocentrismo das esferas do cosmo aristotélico, e pela medicina idealizada dos quatro humores ou elementos, só retornando na  imanência da modernidade. Mas adequação à observação empírica e concepção de linguagem como heterogênea, podemos sem dúvida constatar atribuível a contextos antropológicos, assim como o dos aborígines do cone sul americano, associáveis àquilo que Eliade irá destacar na qualidade de "mito popular".

                                                                          
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Tornando à questão do mito grego, contudo, vimos que ele é lugar também dessa complexidade - não há de fato "o" mito grego, mas uma confluência conflituosa e historicamente em devir, do que só se manifesta a nós em termos de configurações estabilizadas de instituições vigentes em certas épocas,  regimes instituídos politicamente, e linguagens que por vezes mais parecem apenas exigir do que verdadeiramente demonstrar sua singularidade em relação ao oponente. Não obstante, a tipologia dos mitos foi manejada, como já assinalei, por Eliade e Nietzsche de um modo que, ultrapassando a barreira do fundamento da teoria, revela-se enquanto descrição utilmente aplicada ao entorno grego, desde que se trata da intenção de não reduzir a democracia a um capítulo da filosofia, ela mesma gerada numa certa disposição do mito homérico, etc.
Comforme Eliade, “para o homo religiosus o essencial precede a existência”. Isso se coloca para desfazer a diferença entre qualquer representante religioso e o primitivo, no contexto funcionalista. Assim é uma história religiosa que funciona como fundação, trata-se do que os entes sobrenaturais fizeram “no início”, “na origem”, ou seja, num Tempo Mítico, não no tempo do devir humano e prático, existencial.
Mas ocorre “desmitificação” progressiva,  conduzindo do mito à História. A desmitificação tem lugar gradativamente enquanto se desloca a atenção do relato mítico desde o que ocorreu antes de ser instaurado um tempo prático para o que acontece com os seres sobrenaturais depois de terem-no instaurado. Progride-se assim do complexo mítico primitivo para aquele das chamadas “culturas dos mestres”, que inserem castas reservadas para sua conservação, e também às “culturas urbanas”, aquelas do Oriente Próximo.
Ora, quando se aporta à Grécia, como na Índia dos Upanishads, a progressiva desmitificação que tem como característica o despojamento de certos mitos de seus significados religiosos, convertendo-se na lenda ou no conto infantil, deixa de ser um fenômeno marginal para se tornar o principal acontecimento ordenador da cultura.
Não se poderia confundir a busca da Arché com a procura ou a tentativa de produção de um relato da origem que recupera o Outro Tempo, o Mítico. O que se tenta enunciar é o princípio de que deriva o ciclo da existência. Por um lado pensa-se um elo necessário, não mais se aceita apenas o testemunho do narrado. Mas por outro, esse elo não desce ao nível do prático, ou melhor, esse prático não se pensa numa continuidade linear desde o elo, mas se conserva como a Repetição do que o elo configurou. Aqui temos, ao ver de Eliade, a resolução do problema da persistência do mito na origem da filosofia. Ela corresponde ao termo do processo da desmitificação desencadeado pela transformação estatal do mito.
Se a desmitificação é na realidade uma instituição do próprio mito como a reserva de casta sacerdotal, Eliade designa "estatal" a esse mito cujo enunciado tornou-se restrito à palavra do sacerdote. Ele está de algum modo conexo à filosofia, mas devemos notar que por filosofia está apenas subentendido o que de ponta a ponta não se choca com o platonismo e o abrange. Aqui temos então uma questão interessante, pois em todo caso, para Eliade trata-se de que o mito fala a identidade. Mas quando se trata do mito estatal, ao que parece, ele não fala apenas da identidade da coisa, e sim da identidade daquele que o fala.
Não obstante, devemos lembrar que a filosofia nessa acepção corrente de sua história como redutível a uma trajetória única afinal completa no platonismo, parece óbvio que ela pretende é falar a identidade das coisas, a essência, mas no platonismo isso se transpõe, como notou Jaegger, do vocabulário da origem (arché) àquele do Centro. Com Platão a filosofia se torna a procura do centro divino, do mundo das ideias de onde provém o ser, mas esse centro é paradoxal, como podemos notar e Derrida enfatizou acuradamente,  porque se ele está assim posicionado em relação a uma margem do devir, essa margem o platonismo não diz propriamente que existe, e a centralidade torna-se com Platão, que mistura em seu discurso o mito e a filosofia,  ao mesmo tempo a única realidade, o sagrado (divino).
Ao que parece, Eliade não vê qualquer problema  nessa constância do que seria a fala da identidade entre mito, desmitificações sacerdotal e  filosófica, porque o mito que está sendo estudado como seccionável em mitos de origem, estatal e depois cristão, corresponde na verdade a práticas sociais que, elas sim, permitem o seccionamento.
Ora, Nietzche já havia localizado como o Outro Mito, aquele que não é o que para ele também se discerniu como estatal, um funcionamento não correspondente à instituição da Identidade, e quanto a essa instituição do mito estatal seria problemático tê-la com relação a Nietzsche como uma homogeneidade em termos de palavra da essência ou origem. Vimos que se tratava, na Genealogia da Moral, de critérios de diferenciação, digamos, estruturais, e os mitos só falam regimes de legislação. O mito estatal em Nietzsche é uma instituição de consciência, uma política da autoridade do saber do mito, que não fala necessariamente a essência da coisa, como a origem de uma planta ou de um costume, e sim a ação devida, a condição do homem. Seria exemplarizado esse mito nas instituições dos judeus, mas também no hinduísmo.
Mas nos inícios de seus estudos, quando se tratava dos gregos, Nietzsche já havia inserido a dramaturgia num contexto da Polis, que ele opôs à mentalidade do epos homérico cabível como mito estatal. O mito que se encena no teatro da Polis ateniense inversamente à palavra homérica, não funda uma hierarquia, não é função de um sacerdócio, não repete uma função de identidade daquele que a pronuncia. Ele é de certo modo participativo, integra os cidadãos no teatro ateniense e conta com essa recepção na estruturação da sua cena, assim como o mito que Eliade designou "popular", o  não-estatal, é participativo por que mesmo havendo o xaman como o que o recita ritualmente, ele é o saber comum e há participação ritual de toda a comunidade junto à recitação.
Eliade lida com esse fator da descoberta de Nietzche de um mito grego irredutível ao homérico, incluindo na sua rotulação de "mito popular" isso que Nietzsche descobriu como inerente à "Grécia noturna” do  período clássico. Eliade o estendeu ainda aos elementos pagãos e orgiásticos do helenismo. Localizou-os porém, como o que teria sido a intuição de Nietzsche, numa oposição mais propriamente ao mito cristão, que seria extensivo à desmitificação estatal-sacerdotal, mas com esse particular pelo que o cristão é um mito que só tem vigência na circunstância de ser escrito, é o mito da autoridade do "livro", não fala apenas a hierarquia do sacerdote e sim a do saber em si.
Ou seja, na concepção de Eliade, em todo caso desde a origem do mito popular, é sempre da essência que se trata, mas através de práticas de sociedades muito diversas a trajetória da desmitificação do desvelamento da essência vai interceptar revelação cristã e filosofia no caminho da depuração do verdadeiro no saber objetivo que, porém, uma vez alcançado já impede que se tenha a homogeneidade de princípio de todas aquelas modalidades do "homem religioso", quando então já se está nessa região do homem científico.
Mas para Nietzsche, como assinalei,  no que seria o "mito popular", desde que circunscrito à dramturgia da Grécia clássica, de forma alguma é o caso da essência, tampouco quanto ao sacerdotal. Esse caso ele só discerne, e como a irrupção de uma anomalia, no mito cristão.
Assim, para Nietzsche, há comunidade de princípios entre o homem religioso que surge somente no cristianismo, e o homem científico moderno-ocidental que corresponde a uma depuração dessa mesma "vontade de verdade" de origem cristã, tratando-se da evolução histórica da mesma cultura ocidental. Até aí só havia ou uma vontade de negociação ou uma vontade de obediência. Mas note-se que essas duas palavras "verdade" e "ciência" estão sendo usadas no mesmo sentido crítico se sua origem é a revelação religiosa ou cristianismo, pois a "revelação" não tem correlato possível de demonstração não só, segundo Nietzsche, do seu conteúdo, mas da forma da identidade desse "verdadeiro".
Que alguma coisa possa ser, independente do devir, e que a verdade corresponde apenas a essa unicidade de ser infinitizado da coisa desde que suposta irredutível ao devir ou duração, e que haja um saber possível instalado numa posição ela mesma exterior ao devir, isso só pode ser fornecido nos termos de um mito, não pode ser demonstrado factualmente exequivel. Mas foi a partir dessa imagem de "verdade" que se constituiu uma cientificidade moderna que Nietzsche não estava criticando do ponto de vista das ciências naturais, e sim de sua generalização de princípio "objetivo" às questões de humanas e à epistemologia positivista que determinava o resultado das ciências como verdade em si.
Em todo caso, para Nietzsche verdade não fantasiosamente comprometida como a vontade de verdade do mito cristão, seria a crítica dessa "verdade" religiosa, pois tudo o que podemos nos conceder são conteúdos que sabemos relativos à limitação do saber ao devir onde o saber está ainda por cima ele mesmo limitado pelo seu modo de vir a ser - nós enquanto pensantes, a variação dos nossos valores, nosso interesse nisso, nossa metodologia setorizada e instrumentos historicamente delimitados, e principalmente nossa linguagem.
Esse saber do devir seria a "gaia ciência", emergindo como modernidade em termos de crítica ao passado religioso da cultura ocidental e ao mesmo tempo como crítica daquela modernidade que estava surgindo limitada aos termos de mera continuidade cientificista ou positivista da vontade de verdade religiosa configurando uma sociedade que reduzia a cultura e a história ao dado de fato da informação qualquer, como no jornalismo ou na história vulgarmente praticada, na concepção de Nietzsche. A gaia ciência seria um percurso de interpretação dos signos e do desejo, uma pragmática que se compreende envolvida naquilo mesmo que interpreta.
Antes de Cristo,  a figura que o antecede como o enunciador dessa vontade de verdade é somente o Sócrates platônico, conforme Nietzsche, que reduziu o que estava vindo numa heterogeneidade de questões ligadas ao problema capital da  justiça em termos de filosofia na Grécia, à tarefa de definição identitária do ser ou ideia.
Nietzsche reserva  à  Sócrates maior espanto que a Cristo, porque este tinha como lastro o judaísmo como já  uma cultura da "consciência", por um lado, e o problema da dominação romana por outro lado, mas Sócrates não apresenta algo que permita compreender sua irrupção anômala. Mas a vontade de verdade ela mesma, Nietzsche vai afinal interpretar como degenerescência da vontade que na sua natureza autêntica, é vontade de afirmar-se - enquanto a vontade de verdade começa por negar que na verdade aquilo de que se trata é vontade em vez de puro intelecto como capacidade de destacar a forma do devir. Isto é, começa por ser uma vontade de negar-se a si mesma,  sintoma de doença da vontade se por doença se entende o que impede a vigência plena do fenômeno.

A própósito dessas concepções de Nietzsche, aqui seria importante demarcar três núcleos temáticos. Inicialmente, seu posicionamento nitidamente pós-postivista. Pois, como se sabe, o positivismo é o que Comte estabeleceu num base conjunta à sociologia que ele criou a partir da lei dos três estágios em que todas as sociedades humanas seriam enfeixáveis numa só história da progressão do estágio religioso ao metafísico e deste ao científico da sociedade industrial. Ao proceder a crítica da ciência definindo-a por identificação da sua inteligibilidade, seja à metafísica socrático-platônica, seja à vontade de verdade cristã, evidentemente Nietzsche está inviabilizando totalmente o esquema da sociologia positivista, um procedimento que está se tornando cada vez mais comum desde os anos setenta do século XIX até o grande cenário crítico fenomenológico-hermenêutico.
No entanto, é preciso deter-se nessa identificação primeiro operada por Nietzsche, de ciência, religião e metafísica, até porque aquilo a que ela se antepõe como a noção de "progresso" cognitivo, na verdade está sendo interposto como um criticado que não corresponde ao que realmente era essa noção no comtismo. Esse mesmo erro é o de Heidegger. Pois, o positivismo comteano lida com uma noção de ciência que, por um lado, não é redutível à identidade x do objeto, como era a metafísica. A definição de ciência contemporânea em Comte é que ela é o enunciado de  leis que descrevem o comportamento de um fenômeno. É por isso, não porque ele seria imediatista e coisista, que o positivismo não precisa de nada mais em termos de epistemologia, que uma psicologia da representação.
Ora, mesmo isso não basta para entendermos esse cenário positivista-realista. O que Comte realmente estabeleceu como o máximo da inteligibilidade humana provista pela ciência, foi que a lei nos revela não a verdade sabe-se lá qual, da coisa, e sim a ordem da objetividade fenomênica. Essa ordem estava agora operando como a inteligibilidade socialmente partilhada, o princípio pelo que as pessoas na atualidade entendem a realidade e consequentemente, a legitimação das relações sociais.
Quaisquer relações sociais impostas por alguma coisa diversa da ordem fenomênica objetiva seria por nós naturalmente deslegitimada. Isso, de forma que a ciência se tornava a ordenação última do social - portanto, a Comte, como sociólogo e a sociologia em geral como ciência da ordem social, competiria determinar até onde a ciência poderia ser exercida: somente até onde ela se comporta como uma lei determinista do fenômeno. Comte censurava simplesmente, no sentido de que, se tivesse poder político ele proibiria, as pesquisas científicas que extrapolavam esse limite, justamente as que vieram configurar a atualidade. Não há uma vontade de verdade metafísica como da coisa em si, nem religiosa como a revelação do dever em si, no positivismo, há uma vontade de Ordem social desde uma ciência que se entende apenas como Lei fenomênica.
Assim, num aporte bem oposto ao que embasaria a identidade de religião, lógica metafísica e ciência contemporânea, Boutroux contemporâneo de Nietzsche,  mostrou que a ciência que havia se desenvolvido desde os tempos de Comte, e cada vez mais no sentido que este teria coibido, já agora se chocavam frontalmente com os princípios da lógica formal. 
Conforme Brehier, Boutroux já interpôs que falar de "coisas" no domínio das ciências era uma aproximação indevida, e o que havia eram  sistemas finitos de elementos mecânicos, assim como aquilo de que se enuncia o princípio da conservação da força, de que cuidou especificar os elementos irredutíveis à lógica do intelecto: o princípio da conservação não nos fornece qualquer conhecimento de essência metafísica superior à experiência. Ele supõe a constatação de uma igualdade absoluta entre dois estados sucessivos, o que é pela pura lógica, impossível. Supõe também uma permanência na mudança, ou seja, uma mudança que não explica. Boutroux mostrou que quanto mais especializada, mais a ciência lida com uma contingência que se mostra irredutível à unificação de uma lógica que se explicaria pelo intelecto visado na sua autonomia formal.
Assim, se em Nietzsche em todo caso parece que sua crítica é dirigida ao positivismo, não à ciência em geral, na verdade isso é um pouco ambíguo, enquanto em Heidegger a ambiguidade é decididamente explorada com a finalidade de se erigir um sistema que seria ulterior à "ciência" que na verdade, enquanto referente do que Heidegger critica explicitamente, era apenas a formulação positivista cuja possibilidade foi cedida por sua condição de anterioridade à termodinâmica, à relatividade e à mecânica quântica. Mas o importante é notar que o positivismo não era um pensamento da ciência como Ordem (lei  fenomênica) sem ser, antes, um pensamento da sociedade e mais propriamente, um racismo substrato da evolução social.
As críticas ao positivismo, que se erigiram não estritamente no domínio da epistemologia, mas sim naquele que não chamaremos "da" ciência social (antropologia de campo, sociologia empírica), e sim de "teorização social" a partir dos dados empíricos da ciência de campo, não deixaram de manter atrelado isso que se conjugou indevidamente no positivismo - uma concepção gnoseológica oriunda de uma generalização da ciência da natureza, e uma concepção antropológica-filosófica oriunda de uma generalização das ciências humanas.
Como Derrida teve o mérito de acentuar, com relação à existência de um domínio das ciências humanas e mesmo desde que se tem no ocidente o problema da alteridade a partir das Navegações,  nós sempre temos que lidar com um duplo nível: o empírico das descobertas, isto é, onde se recolhem os dado e se organizam as pesquisas; e o das grandes generalizações puramente idealizadas, onde o que puder ter se mostrado desconcertante para os padrões ocidentais é aplainado sob uma "racionalização" (o oposto de "racionalidade", devemos lembrar) sócio-evolucionista.
 Mas sendo assim, Derrida não poderia ter concordado com a crítica totalizante das ciências humanas, pelo mesmo motivo que já assinalamos em nossa crítica a Foucault. As generalizações, simplesmente, não resumem a sua operosidade, e bem inversamente, partem ou de premissas que negam a sua especificidade enquanto "humanas", ou que se colocam de fora do "científico" (trabalho de campo, pesquisa empírica). Derrida rejeitou explicitamente, como todos os pós-estruturalistas, as ciências humanas, mas no seu caso entendendo a premissa geralmente observada de que "humanas" se referia a uma generalidade do Homem que não convém ao princípio da irredutibilidade estrutural, somente articulável ao que chamamos racionalizações.
 Tanto assim que na história dos estudos sobre escritas não-ocidentais, na modernidade, a parte somente das "descobertas", de constatação e descrição dessas escritas, é o que ele aponta como estruturando a marcha anti-metafísica da mentalidade no ocidente. Em compensação as classificações como generalizações a partir das descobertas, é o que ele rejeita como racionalizações sócio-evolucionistas frutos do etnocentrismo, até que no século XX a sua gramatologia emerge porque já se está num contexto de descoberta tão extenso que as classificações sócio-evolucionistas tornam-se impossíveis.
O segundo aspecto que devemos ressaltar quanto a Nietzsche, é que ele sobrepôs dois focos na teoria do mito estatal, que depois ele mesmo usou como focos tão diversos a ponto de caucionar a grande oposição de povos guerreiros e sacerdotais, de forma típica respectivamente Roma e Judeia. Assim, como assinalamos, o mito estatal conjuga soberania e sacerdócio, faz da obediência ao soberano o que decorre da lei moral cuja consciência foi produzida na população pela superveniência da casta sacerdotal - não pode haver poder pelo poder, e sim por legitimação transcendente, imperador solar, divino, etc., enquanto no mito primitivo , não é que possa, é que não há poder centralizado. 
Mas Roma, para Nietzsche, é a sociedade do poder pelo poder, o que Nietzsche via como saudável, posto que o poder não era aí fraqueza e sim força do homem. Certo, do homem que o detinha, mas ele o detinha assim como "o" homem, a excelência em matéria de homem, aquilo que, em todo caso, o humano pode; enquanto Judeia era o poder pela fraqueza do ser humano, a qual devidamente confessada garantiria a intervenção da força sobre-humana, Deus, o que Nietzsche via como uma covardia elevada a moralidade, falsa consciência, apequenamento do homem, etc. Entre Judeia e Cristo, há ambiguidade do texto nietzscheano. Formalmente, me parece que a anteposição de Judeia a Roma é independente do Cristo, mas afinal a interpretção de Nietzche da história como tendo havido a vitória da Judeia sobre a sociedade romana, obviamente se deve ao curso do feudalismo enquanto hegemonia do cristianismo.
O próprio situamento da vontade de verdade do cristianismo, contudo, vimos que já não correspondia exatamente ao mito sacerdotal, não era a princípio uma reserva de casta, mas para Nietzsche interiorizava a consciência agora na predisposição do sujeito individual. Ora, o que ocorreu historicamente como já os românticos haviam denunciado, foi que o poder eclesiástico cristão que se consolidou na transição do helenismo ao período assim chamado feudal, corresponde na verdade a uma helenização homogeneizante pelo conceito, do que era a  heterogeneidade das seitas cristãs populares, as quais sendo assim não podem ser unificadas quanto a uma "vontade" que instilariam. Onde se pode falar de "cristianismo" uno, após o concílio de Niceia, já se trata da doutrina intelectualizada conforme a sistematização do pensamento próprio ao complexo cultural greco-romano. Os românticos se posicionaram frente ao classicismo justamente por anteporem greco-romano e cristão como dois focos de cultura irredutíveis, mas até aqui unificados na tradição pelo classicismo latinizante, pelo conceito greco-romano.
A sobreposição que Nietzsche interpôs entre o sacerdotal e a soberania no mesmo mito "estatal",  parece dever-se a que o material antropológico está sendo adequado ad hoc ao pressuposto da identidade entre informação científica e dado x do saber que corresponderia ao conteúdo do mito, mas essa assimilação é meramente abstrata, já que as aceitabilidades de informação científica e religiosa são irredutíveis a tal ponto que a aceitabilidade da religião cristã impede a da empiricidade científica. Assim, quanto ao que importa ao estado presente das pesquisas,  é que a mera condição de "saber" não fornece substância aos dois problemas, o psicológico da cognição, o antropológico da variável cultural, e ainda ao político das sociedades irredutíveis quanto à inteligibilidade de suas instituições. Muito menos a alguma junção desses três termos no que seria um a priori homogeneizante dos mitos ou das mentalidades.
O terceiro fator quanto ao pensamento nietzschiano é que ele desloca o problema do significado, desde a questão metafísica que o circunscreve enquanto interrogação sobre como o temos nos termos da identidade da coisa; ao problema, que é o contemporâneo, do sentido, pelo que o valor de algo como identidade é variável, está em questão desde as problemáticas cultural e psicológica. Quanto a isso, é na teorização dos gregos e da interpretação dramatúrgica dos mitos na época clássica da democracia que se mostra a pertinência do deslocamento contemporâneo e do aporte nietzschiano que o opera, assim como a importância do mito ante-sacerdotal. Ele se mostra axial não só ao movimento nietzchiano dessa decalagem do significado ao sentido, mas também para entender o que é que muda na apreensão do mito a partir de Nietzsche.
  É também necessário notar que não obstante o reducionismo da explicação de Nietzsche, de fato há um mistério que foi ele quem enunciou pioneiramente, aquele com que estamos lidando agora. Se a ciência moderna experimental não é a redução à definição conceitual da metafísica, por outro lado ela é o enunciado do progresso ou evolução social cujo sujeito é o ocidente. Mas foi interposto um meio termo de tal modo estruturante do discurso do saber moderno-ocidental, que mesmo vendo-se como ele é indemonstrável, não se pode deslocá-lo.
 Trata-se de que enquanto ocidental, o sujeito é o da tradição lógico-metafísica que então, como vimos em Lacan, sempre se trata numa continuidade, não numa ruptura como na verdade é o que a história mostra existir, em relação à ciência empírica. Esta fica assim reduzida a um senso comum da razão que só o ocidente sempre teve (metafísica/lógica) e ora obteve (ciência empírica). É esse senso comum de uma razão imediatamente generalizante que se tornou sócio-identitário e ethos grupal do ocidente moderno, como no jornalismo.
 Nietzsche procedeu a uma crítica dessa modernidade, como vimos, assim equacinando-a, mas para solucionar o mistério de tamanha distorção na ordem histórica, lançou mão de um reducionismo de fato em contradição com o que seria a ciência de direito. Foucault, tratando do mesmo problema, solucionou-o propondo que era a imagem clássica da ciência (Representação) que se conservava anacronicamente na modernidade, mas não nas da natureza, somente nas humanities.
 Vimos como isso restou do mesmo modo insustentável. Em todo caso, devemos ter bem claro aquilo que permitiu a Nietzsche transformar as bases do pensamento social do seu tempo e inaugurar o que ficou conhecido como a kulturckritic. Justamente, ter reconceituado o mito primitivo ("selvagem") como mais, não menos, libertário e abrangente do potencial humano, que o sacerdotal ("bárbaro").Se hoje sabemos que não são de fato unificáveis nessas rubricas, sabemos ao menos que há sociedades que se furtam ao controle da consciência que caracteriza a homogeneidade de instituições que demarca as sociedades monárquicas, teocráticas ou aristocráticas.


 Tendo em vista a diversidade de concepções a propósito da natureza do mito e da partição de seu seccionamento, em Eliade e Nietzsche, vejamos como eles tratam o "mito popular", o ante-estatal.
 O mito e o ritual parecem suportar a inteligibilidade da vida social no caso das sociedades não-moderno-ocidentais, sendo a geselschaft moderno ocidental aquela em que  a ação social é função do sujeito - ao menos naquele nível da descrição do que ocorre. Aqui, não é de todos a responsabilidade do sustento de cada um. As pessoas vivem coforme um senso de  responsabilidade cujo termo é somente a si próprio  e sua família. Julgam conforme seu saber e opinião particulares. Por isso uma gemeinschaft fabricada só pode ser um totalitarismo. Nada temos  de verdadeiramente comunal com os milhares de outros indivíduos que nem mesmo conhecemos, seria uma obrigação hipocritamente imposta ter que se comportar como se tivéssemos uma identidade comum, mas por outro lado, sem que de fato eles precisassem ter qualquer responsabilidade conosco.
Essa identidade comum que não temos é portanto a mediação do mito e do ritual em relação à ação dos sujeitos. Na geselschaft a ação é racional num sentido preciso, é a aplicação subjetiva do ajuste de meios a fins igualmente subjetivos, o que faz a coesão é o trabalho racionalizado de forma que ele é extrínseco aos sujeitos particulares, não os identifica num nível ontológico.
 As sociedades arroladas como selvagens e mais geralmente "tradicionais", inversamente, são aquelas em que não se compreende o que ocorre se nos dispuséssemos apenas a observar ou interrogar o sujeito. Não é a sua ação que integra o todo social, e sim o oposto, é o todo social que integra a sua ação.
Entre as generalizações produzidas na teoria social a partir de dados da pesquisa de campo, essa parece ser a mais duradoura e constantemente repetida sob inúmeras soluções terminológicas. Sempre que se trata da geselschaft (moderno-ocidental) há hiato intransponível entre o social como aquele nível em que a participação dos sujeitos particulares não os distingue ontologicamente e onde eles só podem agir racionalmente com vistas a fins determinados, e o nível privado onde os sujeitos se identificam segundo pertenças inalienáveis de nascimento e de laços culturais. Sempre que uma sociedade apresenta traços de mistura entre esses níveis, ela não está totalmente moderno-ocidentalizada.
Mas devemos sempre lembrar o contexto da produção dessa conceituação, de modo que entre presença ou ausência de split, o que está em jogo  é cada vez menos o civilizado e o primitivo. Começou por ser, exemplarmente, a oposição entre a sociedade moderno-capitalista-burguesa e tradicional-feudal-tradicional, e no presente é tipicamente entre o desenvolvido e o terceiro-mundo.
Assim, na sociologia do terceiro mundo há várias correntes para as quais a definição do processo de emancipação social na margem teria necessariamente que ser, em vez da terminologia marxista da luta de classes, a emergência da geselschaft com desfazimento dos tradicionalismos que não são, historicamente, as tribos, mas o latifúndio, os laços de privilégio de nascimento que restaram da colonização - ou seja, desenvolvimento é sempre substituir a burocracia patrimonial tradicional-carismática  pela burocracia racional-legal onde as relações em nível público são impessoais, decorrem somente do ajuste das capacidades às funções. Não há autoridade que deriva da função para a pessoa que o ocupa, em nível privado na exterioridade da organização. A autoridade é restrita ao cargo e ao seu desempenho dentro da organização. Além disso, todos devem conhecer a regulação escrita das atribuições de cargos e funções.    
 Algumas dessas correntes entendem que essa terminologia cujo fundo é weberiano, abrange e explica a marxista, enquanto outros pensam que Marx e Weber são formalmente irredutíveis.
Ora, o importante quanto a isso é o seguinte. O problema da geselschaft na margem nunca foi como poderia parecer à primeira vista, que ela é "racional" e assim ocidental, contrária à cultura local. Isso, inversamente, já ficou claro pelo que assinalamos.
As nações de margens são pós-coloniais, portanto elas já tem suas instituições decorrentes da inserção do ocidente. Se o nível público for estrito no país independente, significa que a estrutura de poder colonial não mais impõe, nem suas regras de parentesco que implicavam a ocupação das instituições pelas linhagens colonizadoras, nem a assimilação da cultura que circula nessas instituições e na educação, como exclusivamente ocidental. O nível privado, onde está a cultura em ato, está liberado, se há geselschaft, e nele então vai se expressar o que é especificamente local.
Todo o cenário pop no centro se apoia também nessa premissa: havendo liberação do privado, por corrência independente do nível público, o comportamento está livre daqueles automatismos associativos de que todo mundo quer se livrar: vestindo-se como quiser, o importante é que se saiba desempenhar a função, e se depois do escritório vai-se à praia em vez de ser o sisudo conservador que vota com os passadistas, isso não é o questionável quando se trata de elaborar um projeto dentro de sua especialidade. Corrupção significa misturar os dois níveis - assim Nixon foi derrubado porque se provou que permitiu que se espionasse o privado do outro partido.
O problema surge, porém, quando lá pela altura da descolonização afri-asiática, consolidadas essas nações, o processo do país de margem se torna visível, e aquilo que já vinham alguns afirmando nos países da América Latina se torna confirmado: o obstáculo à geselschaft (sociedade) na margem não são apenas suas classes dirigentes devoradoras, latifundiárias, ou testas de ferro do capital internacional, sem que sejam essas classes mantidas estruturalmente pelo capital internacional, ou seja, por esse mesmo ocidente que por outro lado ostenta o discurso de que a geselschaft é decorrência de sua racionalidade, de sua cultura científica.
Se o capital internacional não pode funcionar sem a "gemeinschaft" (comunidade) fascistizante na margem, tanto mais isso fica claro, mais o capital no centro se fecha numa reificação dos signos da sua própria tradição "ocidental", fabricando a aberração ideológíca de uma sociedade racional (democrática) cujo motor histórico não é a ciência empírica desde o século XIX, em ruptura com todo passado clásico, mas a metafísica desde Platão. Paralelamente surgem as correntes neoconservadoras, neonazistas, etc., cujo discurso é a superioridade racista da tecnologia. Em contrapartida, fica sempre mais nítido nas ciências humanas que as sociedades não-ocidentais não são classificáveis por qualquer teleologia do ocidente, e principalmente, que muitas dessas sociedades eram democráticas - assim como se pode afirmar para a democracia grega, que ela vige enquanto não vige o mito homérico como o discurso aristocrático.
Assim, a "tradição" metafísica significa, na verdade, apenas a perpetuação do mito aristocrático, se verificando onde o regime depender de uma mitologia da superioridade ontológica de classe cuja pertença é por nascimento.  Além disso,  o que conduz o ocidente à ruptura de regime e de mentalidade que permite a mudança da tradição metafísica à ciência empírica, é a presença da margem, alteridade até aí ignorada, não algum processo intrínseco pensável sem esse fator determinante.
Já se está num contexto histórico, portanto, em que a exploração de classe internacinal não pode mais escamotear a mentalidade e a geopolígica racistas, o que desde o inconsciente implica o desejo sádico-anal.
Mas que o pseudo-ocidente, centrado à volta dessa ficção de ser centro e/ou de ser uno por si desde os primórdios,  possa livrar-se desse funesto destino que se cumprido o levará à idiotia progressiva dos totalitarismos, avessos à ciência, muito afeitos às simplificações mistificadas, aos mais bobos automatismos ídeo-associativos, isso não parece confiável, e os caminhos do político  se mostram inquestionavelmente devendo enveredarem pela problemática da cultura de margens e da geselschaft.
A minha concepção é que o inconsciente não é sadico-analmente destinado por si, mas que essa é uma decorrencia histórica do capitalismo na sua viragem imperialista, após o romantismo das independências nacionais na margem. Ou seja, desde sempre a analidade é um racismo, um ódio à alteridade que não se verifica em muitas linguagens culturais, mas que o ocidente centrado como a psicanálise em vez de visarem como aquilo a que ela mesma quer induzir como maturidade, por seus preconceitos tacha de narcisismo ou pre-lógica, etc.
  Mas algo do mistério se deixa surpreender nesse ponto, porque quanto ao privado, trata-se de notar que se há um split, o ocidente o designa racionalização da sociedade. Sempre há algum mito, em vez de ciência, para produzir a mentalidade de uma identidade supra-individual afirmável por natureza, como se pensa que é o caso do primitivo. Por que a imagem do sujeito individual é acalentada como a verdade da pessoa, despojada de qualquer fantasia. Mas de fato essa verdade não é o que se pratica, porquanto, nisso Foucault não deixa de ter mostrado algo relevante, só há identidade privada enquanto função de políticas científicas que viabilizam os parâmetros identitários. Por outro lado, como estamos notando, não se sabe ainda o que é o mito e sua inteligibilidade, na exterioridade da metafísica e dos imperativos que na modernidade fazem da ciência um discurso do Poder.


Quanto às tribos, a irredutibilidade cultural tendo se mantido sempre incontornável devido ao hiato intransponível entre o conceito ocidental de nação e sua organização social, o que se pensa politicamente correto é a demarcação a sério de suas terras em reservas que se impedissem de ser, como costumam, invadidas pelos brasileiros da nação constituída.
 Mas como já assinalei, ficou sempre menos possível reduzir de fato o que ocorre quanto ao indivíduo da sociedade não-ocidental especificamente tribal (não-feudal) como se ele fosse anulado, em vez de existir para si. A tendência tem sido considerar que os laços de identidade que atuam desde a distribuição de papeis sociais sem distinção de nível entre um papel de parentesco e um de ocupação na divisão de trabalho, são na realidade extrínsecos de um modo que para o próprio sujeito ocidental não seriam, posto que para este trata-se, naquilo que ele faz em nível público, da própria racionalidade e ser assim do humano universalmente.
Isso evidentemente não compromete o split (divisão) de público e privado como critério da geselschaft moderno-ocidental, o qual é político (institucional). Interfere, sim, com as questões do sujeito e da compreensão da cultura.
Nessa solução pelo extrínseco, para o "selvagem" o mito e o rito seriam pertenças comunais, mas ele mesmo é potência livre - a pertença o torna livre enquanto indivíduo, ali onde nenhuma instituição há para ser integrada. Alguma decisão sobre isso teria hoje que equacionar o que já tantas vezes assinalei como a impossibilidade de homogeneizar "a" tribo, mas desde o momento em que até mesmo o funcionalismo aceitou lidar com os dados de mudança e conflito social - tipicamente desde Merton - a tendência tem sido examinar o que os próprios mitos expressam, como eles veiculam enunciativamente aqueles para quem eles existem, para esclarecer essa questão.
 Mircea Eliade a desenvolve, descrevendo o que ocorre como a simples repetição atual do conteúdo narrado, conservado na memória grupal pelo mito; “foi assim que fizeram os Nemu (os Ancestrais míticos) e fazemos como eles”, explica o Kai da Nova Guiné, enquanto o Arunta australiano celebra suas cerimônias ritualísticas “porque os ancestrais assim o prescreveram.” Essa interpretação, como assinalei, sobrepõe num continuum o procedimento primitivo e o religioso. É a mesma justificação observada pelos teólogos e ritualistas hindus (Assim fizeram os deuses; assim fazem os homens).
Mas também a interpretação de Eliade parece interessante por que agencia o mito com o modo de viver da tribo, o que assinala sendo a origem e o modo de ser daqueles fenômenos que orientam o seu esquema produtivo, por exemplo, se uma certa tribo vive da pesca, é claro que o que seus Entes Sobrenaturais ensinam é como apanhar e cozer os peixes. Se “os mitos ensinam como repetir os gestos criadores dos Entes Sobrenaturais”, conseqüentemente ensinam “como assegurar a multiplicação de tal ou tal animal ou planta”.
Mas, aglutinando as narrativas que definem o ser das coisas pela sua inserção sobrenatural no mundo devido à ação desses seres míticos, Eliade localiza num patamar diferente os mitos cosmogônicos. Estes formariam em cada complexo cultural o eixo de que derivam os seus outros mitos, essas narrativas com destinação prática cujo funcionamento é assegurado por uma atuação simplesmente imitativa.
Entre ambos, mito cosmogônico e mitos de (re)-criação, circulam as histórias falsas, cujos protagonistas não são Deuses ou Entes Sobrenaturais ancestrais, mas animais como o coiote e o lobo, ou heróis. Ainda que seu comportamento seja também miraculoso, nada no mundo humano depende do que eles fazem para vir a ser como é. Os conteúdos narrados pelos mitos são “absolutamente reais” como asseguram os Hererós e os Cherokees. Mas as histórias falsas são para os Hererós, apenas contos sem fundamento, enquanto os Cherokees as pensam como não-sagradas ainda que explicando certos traços característicos dos animais.
O mito cosmogônico terá assim o papel que se pressupõe algo subsumir para que a cultura seja um todo de sentido. Ele garante estruturalmente o caráter numinoso, a extensão do poder, dos seres sobrenaturais que autorizam as coisas serem como são e prescrevem que as ações sejam como devem ser. Conforme Eliade, todos os mitos de uma cultura são aceitos como partes, prolongamentos, desse seu mito cosmogônico.
 A integração das partes no todo é especialmente salientada por Eliade, exemplificando-se pela ligação da recitação do canto medicinal mágico sempre com o conhecimento e a reiteração explícita do mito cosmogônico – o xamã dos indo-tibetanos, estudados por Hermanns, ao curar um doente inclui nas suas orações a prece que recorda a criação do mundo, para logo suplicar ao Ente Sobrenatural soberano que recrie presentemente o mundo. Isso porque a recitação das preces que recordam a criação de cada coisa particular, nesse caso, é feita para que os Entes que as criaram possam ser evocados : “Acorrei ó espíritos”, ou “acorre ó mensageiro de Deus”, são as frases rituais enunciadas após essas preces destinadas a curar ou a propiciar a produção dessas coisas assim originadas no mundo, como no ritual da elaboração da cerveja.
Mas estes seres só podem acorrer para fazer o que já fizeram, e assim, se vierem, estarão recriando o mundo, o que parece ser do interesse de todos para que as coisas sejam produzidas, ou recuperadas, na sua excelência, no seu vigor essencial.
O mito cosmogônico é exemplarmente figurado pelo polinésio: separação das águas e das trevas por Io; das águas ele separa o Céu e a Terra, e o mundo começa a existir. As mesmas palavras que o Deus supremo usou para formar o universo são repetidas sempre que algo deva ser concebido ou vir à luz. As trevas são vencidas como o oposto daquilo que em cada ritual ligado ao nascer ou produzir está suposto como objetivo, “a luz e a alegria” que se deseja.
Eliade descreve o ato da recitação ritual, pelo xamã, do mito do arroz em Timor, no momento da germinação do arrozal: “ele o força magicamente a retornar à origem, isto é, a reiterar sua criação exemplar” . Não instrui o arroz, mas o obriga, porque a palavra transforma o germinar presente no germinar original (todo, qualquer germinar), a nascer e crescer tão vigoroso e abundante quanto ele o é desde sempre pela origem do que é (seu como-ser). Portanto, como Eliade estipula criteriosamente mais `a frente, no “viver os mitos”, no ritual, “não se trata de uma comemoração dos eventos míticos mas de sua reiteração.” A evocação torna contemporâneo do evocado.
Supõe-se assim, inversamente a Lacan, que essa mentalidade mítica lida com a Ideia, uma identidade fundamental que rege a produção desde o Ser da coisa. Contudo, esse é um ser de repetição, posto que, conforme Eliade, o tempo da origem onde os entes míticos atuaram, e o tempo comum onde atua a comunidade, não é um só, mas tem que ser irredutíveis. Os termos usados por Eliade, como "recriação", "reiteração", "criação exemplar", devem servir para lembrar que justamente Eliade havia oposto esse mito na sua funcionalidade ritual, àquele contexto da desmitificação estatal somente de onde  poderia ser modulada a questão da origem como arché, de um modo puramente filosófico, o ser não sendo repetição mas identidade puramenta formal do existir.
Há portanto, a meu ver, no mito comunal-participativo  não-sacerdotal uma solidariedade do ser e do manifestar que é paradoxalmente o comando estrutural do mito como enunciando a irredutibilidade dos dois tempos, o sobrenatural e o cotidiano.
É interessante notar, como o que torna corrente essa oposição de participativo e sacerdotal, que no registro histórico do cristianismo eclesiástico feudal, há a oposição já conceituada como por Carpeaux, entre o religioso eclesiástico (católico) e o místico. Aquele é a subsunção do fiel à lei da igreja; o sujeito da relação do homem com Deus é exclusivamente o sacerdote (o "padre") e o rito que este preside (a "missa"). O fiel não participa do rito nesse sentido da relação, ele apenas o assiste e indiretamente tem sua relação com Deus assegurada. Inversamente, há "misticismo" nesse registro cultural, sempre que alguém se concebe numa relação sem mediação, com Deus, o que pode acarretar a censura da igreja, sendo o caso da literatura dos visionários  e extáticos, muitos sendo mulheres, ao longo da idade média.
Assim, a ideologia cristã popular de uma igreja mística, que não teria correlato institucional mas somente espiritual, foi conceituado por Carpeaux como fiat histórico dos movimentos subversivos modernizantes no ocidente, desde o período feudal. Nisso poderíamos lembrar a gnose moderna de Joaquim de Ifiori, com sua prédica da terceira igreja, puramente mística. A modernidade poética como subversão mística desde o Romantismo, onde a espiritualidade seria imediata ao poeta como construtor de mitos à Blake, e autorizaria sua oposição à mentalidade vigente, é também a tese de Otavio Paz.
A meus propósitos acentuar a irredutibilidade dos dois tempos, sobre-natural e humano,  no mito tribal, é de suma importância, e situo assim a particularidade pela qual em vários relatos a criação é feita várias vezes pelos deuses, sempre recusados os sucessivos  resultados destruídos, até que os deuses se dêem por satisfeitos com a obra que corresponde à existência atual do povo da tribo - o que coloca a meu ver numa certa suspeição de provisoriedade a sua condição de humanos, isto é, o tempo em que transcorre o cotidiano. Mas pode ser que não seja precisamente a humanidade o sujeito da provisoriedade, se esta é a enunciadora do mito. Enquanto enuncia, ela se coloca numa perspectiva crítica e independente do existente.
O mito quiché do Popol Vuh, conforme os verbetes correlatos no dicionário de Donato, relata as sucessivas criações dos deuses, por eles recusadas, como portando desde apenas animais a levas sucessivas de seres que a redação ora induz a qualificar como apenas "bonecos" semelhantes a humanos, ora como humanos ou proto-humanos. O que distingue cada criação desses seres votados à destruição, a princípio designados apenas "bonecos", é o material de que são feitos: primeiro barro, depois madeira, e então se fala do homem de tizé e da mulher de espardana, até que a criação efetiva dos seres humanos permanentes se realiza por meio da massa de milho branco e de milho amarelo.
Entre os Hopi, é o mundo que se recria sucessivas vezes, mas os seres humanos são criados no mundo inicial, e desde então são conduzidos pelo casal de deuses criadores a  uma morada subterrânea de onde eles sobem para repovoar o novo mundo, a cada vez que ocorre a mudança de mundos, até que o mundo presentemente existente se consolida, e o povo se torna seu habitante permanente.
 O registro mítico aborígine brasileiro, torna esse estatuto da criação falhada bem peculiar. Numa estória dos Kuikuru, "a origem dos gêmeos Sol e Lua", registrada pelos Vilas Boas na sua coleção de relatos oriundos da região do Xingu, é o heroi humano Kuatungue, bastante prosaico e em luta com o  povo da Onça, que fabrica ele mesmo um grupo de filhas moças para negociá-las com a Onça, a fim de que esta não o devore. Nesse mister, ele tem que substituir várias vezes os materiais que escolhe para compor as partes das moças, como cabelos e dentes.
Quando a princípio ele usa  dentes de piranhas,  as moças mostram-se brutalmente vorazes ao comer como fazem esses peixes, e então ele tem que substituir esse material. Escolhe sementes de mangaba nas quais ele põe uns bichinhos - por isso, segundo o relato, é que os dentes dos seres humanos não se mantém sempre saudáveis. Nessa estória é claramente sublinhado o fato de que essas moças, não obstante seu comportamento humano e essa sua exemplaridade física, são apenas fabricadas pelo herói, não são filhas de verdade - assim elas mesmas se dão conta do seu status ambíguo, razão de terem sido mandadas por Kuatungue peregrinar à tribo da onça para serem por ela desposadas. Somente uma das moças, sobrevivendo à jornada, junta-se à onça, tornando-se mãe dos gêmeos Rit e Une (Sol e Lua), ambos meninos.
Nos relatos dos Kamaiurá, Sol e Lua são Kuat e Iãe, irmãos gêmeos, mas comportando os artigos de gênero masculino e feminino, "o" sol e "a" lua .
Nessa coleção de estórias, especialmente as Kuikuru como em "a origem das valetas",  ser gente está constantemente posto em dúvida, o que pode se manifestar por um deslocamento textual, na letra  de sua reiteração, ": "Viti-Viti era gente. Tinha nariz. Tinha boca. Tinha orelhas. Tinha olhos. Tinha tudo de gente. Viti-Viti era casado com uma mulher da sua gente."
 Viveiros de Castro mostrou recentemente que "gente" é um qualificativo ambíguo nas línguas dos povos animistas, ora podendo designar Humanidade em geral (gente, todos), ora a pertença à tribo em particular (a gente, nós). Isso implica desfazer o preconceito que até há pouco vigorava, de que todos os povos ante-ocidentais se auto-designam, como no sentido oligárquico do designativo "grego",  por um nome que significa ou implica o sentido de humanidade, designando os outros povos como "bárbaros" no sentido de   algum modo desumanos.
Quanto a "valetas", trata-se de estranhas configurações feitas sem duvida por agentes humanos, de que, conforme os Vilas-Boas, não se sabe quando nem para que finalidade foram construídas na área do Xingu. Tem a aparência de valas que se situam esparsamente nessa porção territorial. Nesse mito kuikuru, elas são explicadas assim como pensam os Vilas-Boas que devem ter realmente funcionado, isto é, como proteção para povos tribais de épocas recuadas.
Mas a terminologia dos Vilas-Boas distingue uma  "história antiga", informações conservadas oralmente por informantes tribais a propósito do povoamento local,  abrangendo as relações inter-tribais reais, de guerras e de alianças, num período de séculos. E a "história mítica" que  se constitui das estórias de herois e seres sobre-naturais como as que estamos examinando, com explicações mito-poéticas sobre a origem de características de seres da natureza, e origem dos humanos em  suas relações com os seres puramente míticos. Essa "história mítica" inclui também relações inter-tribais fantasiosas, como a referencia aos Oí, um povo de cantores e de alta estatura que se acercavam dos Trumai, mas nunca adentravam o espaço da aldeia, de quem os Trumais, apenas por ouvir, aprenderam os cantos que repetem ritualmente em suas festas. Ou os Minatá-Karaiá, seres fabulosos com um oco no alto da cabeça, de cujas axilas desprendiam-se cocos ("minatá").
Entre "história antiga" e "história mítica" contudo, os Vilas-Boas situam os anões que as tribos de toda a região do Xingu referem, cada povo os tratando por um nome específico, pigmeus que seriam residentes a Leste, e muito agressivos. O relato é feito como verdadeiro, mas os Vilas-Boas não creem que sejam mais que fantasiosos.
 O a princípio indefinido é por vezes o estatuto de ser espiritual (não-gente). Em "a conquista do jakuí", relato Kamaiurá, "o" jakuí é o status espiritual portado pelas flautas que soam magicamente no rio onde Ianamá pesca, mas ele mesmo não consegue decidir sobre quem toca as flautas, e só ao longo de várias idas e vindas coordendas por seu avô Mavutsinim a quem ele conta o mistério,  é que o avô compreende que, quanto às flautas capturadas por Ianamá conforme sua instrução, "É este mesmo o jakuí".
Mas as flautas soando no rio foram antes denotadas como "os jakuí"- o status é ambiguamente  um ente e uma atribuição, e o relato não define a proveniência da natureza portada como espiritual. Assim, Ianamá faz várias flautas que não são "jakuí", porém com o auxílio da cotia que lhe revela o nome das três madeiras adequadas à fabricação de "flautas de jakuí", aquelas que ele surpreendeu no rio pelo som que produziam no fundo, e as quais imita fabricando.
 Ele se torna exímio tocador e fabricante de flautas, mas o relato é sempre ambíguo, por vezes ficando claro que as que ele fabrica e toca não são jakuí, e as vezes isso ficando obscuro, mas o relato, propriamente, gira em torno da conflituosa posse das que são, por ele capturadas e guardadas como vimos, logo tornando-se desejadas por Sol e Lua, ambos seres do "Morená", a  "aldeia do sol".
 Essa expressão induziria a tomar o Morená pelo céu, mas dado o caráter humanizado do sol e da lua, por extensão o mundo. Os Vilas-Boas  transpõem na letra do mito kamaiurá a expressão "aldeia do sol" complementando "Morená" , mas na introdução a esse volume e também no início desse relato,  especificam que Morená é o termo exclusivamente mítico, que transpõe contudo, na linguagem kamaiurá, a região da confluência do Xingu. Ora, na letra do mito, a aldeia do sol é onde moram esses seres míticos, sol e lua, e sendo assim a localização celeste do sol e de sua aldeia, é o que fica ambíguo. Os seres celestes expressos no mito como pertencem a um lugar determinado, em todo caso - pode ser que o sol seja um sintagma territorial (o sol que se vê no céu em  um certo lugar seria oponível ao sol que se vê no céu, se estivermos situados em outro lugar).
Em todo caso, sol e lua  não se contentam com as que Ianamá lhes cede quando pedem, pois Ianamá presenteia as que não são jakuí, ou seja, algumas das que ele mesmo fabrica, logo, que não tocam sozinhas. Isso desencadeia o conflito entre esses seres e Ianamá, que se desenvolve como conflito inter-tribal. Essas flautas presenteadas não são sonoras. Mas o relato registra flautas boas, isto é, sonoras, de  fabricação de Ianamá. Assim a simples extensão de "jakuí" a "sonoro", oposto do que não produz som,  parece válida para alguns trechos, mas não para outros, dentro do mesmo relato. Na minha leitura, como assinalei, a palavra jakuí tem, nesse relato, uma extensão permanente a espiritual, mágico, possivelmente o que pertence aos espíritos, a qual por vezes é modulada ora como excelente/boa, ora como o que é musical/sonoro, ora como as que tocavam sozinhas no fundo do rio.
Assim, o que o sol e a lua queriam eram flautas sonoras, mas mágicas, isto é, que soassem por elas mesmas como aquelas colhidas no rio, mas as que lhe oferece o herói são as que ele mesmo fabrica. O que complica o relato é que flautas "verdadeiras" de Ianamá é expressão aplicada tanto às  jakuí que tocam sozinhas, quanto às que ele mesmo toca e fabrica, no entanto, daquele material indicado pela cotia. Há várias especificiações das palavras correndo  paralelamente, portanto, e o funcionamento do relato parece depender do jogo entre a oscilação dos sentidos e sua especificação, porém, necessária, o que espelha o jogo de Ianamá negaceando ao sol e à lua as flautas mágicas colhidas no rio, para isso utilizando-se da indistinção pela mera aparência, das flautas comuns.
Ora, se for esse o caso, o que se encena assim é a jocosa ignorância do sol e da lua, pois não seria que as flautas apenas fabricadas não tocassem se ambos fossem músicos, como o herói. Assim, a indistinção de jakuí e não jakuí já está encenada como aquilo que sol e lua ouvem desde a sua aldeia, como as flautas em todo caso possuídas por Ianamá - as que tocam sozinhas e as que ele toca na aldeia dele, Ianamá, distinção que sol e lua (estrangeiros) não podem fazer pelo que ouvem, só poderiam fazer pelo que vissem. Eles apenas ouvem de outro lugar o som das flautas e é isso o que querem obter de Ianamá,flautas sonoras. Portanto, eles não são propriamente enganados pelo herói, senão de uma forma oblíqua.  Ele presenteia flautas  silenciosas, mas que poderiam ser sonoras, se os presenteados fossem músicos.
A explicação do avô do sol ao seu neto ("lá no Morená), é, contudo, que Ianamá toca as flautas que não fez, as que colheu no rio - as "jakuí de verdade", ou seja, que "não são de madeira". Mas isso está em desacordo ou pelo menos é ambíguo, em relação a todo o trecho anterior onde se mostra o herói transitando dos núcleos temáticos da obtenção das flautas do rio que tocam sozinhas, e do desenvolvimento das duas habilidades conjuntas, fabricar e tocar flautas.
O relato mostra inicialmente  como o herói aprende a  tocar as flautas, ouvindo atentamente a música dos espíritos enquanto as flautas mágicas que tocam sozinhas percorriam seu trajeto no fundo do rio, percurso que ele vai  acompanhando pelo ouvido na sua trajetória paralela na margem, até poder estender a rede num certo ponto do rio e capturá-las, assegurando porém que não lhes iria fazer mal, apenas guardá-las com ele, o que simboliza a obtenção da habilidade em geral de produzir o som da flauta - porque possui as que tocam sozinhas e porque, desde o segundo núcleo temático, sabe tocar as que aprendeu a fabricar. Essa junção dos dois atributos ligados pela conjunção é o pivô da trama, junlçai que não pode ser feito de nenhuma forma que não pelo herói humano, sujeito da ação e do trabalho material.
 Independente da ambiguidade do comentário do avô do sol, que figuraria segundo nossa leitura, o engano, ao que parece o mito referencia o valor do que é obtido por trabalho e dedicação, contrastado ao desejo de ostentar e possuir alguma coisa que funcionasse por si mesmo, e os valores em oposição seriam a inveja (dos poderosos/sobre-humanos) e a habilidade cultivada (dos simples/humanos).
 O mito constitui, portanto, um paradoxo engraçado. Se uma flauta verdadeira é uma flauta sonora, em vez de uma flauta de brinquedo, uma aparência de flauta, para alguém que não saiba tocar esse instrumento, uma flauta verdadeira só poderia ser uma flauta mágica que tocasse sozinha, ou seja, uma flauta que concretamente não existe. Mas para o músico que sabe tocar um instrumento, é indecidível onde reside a definição do caráter verdadeiro da flauta (sonora): na idealidade do instrumento (em si) ou no seu saber de músico que  torna o instrumento efetivamente sonoro?
O paradoxo e o indecidível é expresso, pois, pela existência puramente mítica ("jakuí") de flautas que tocam sozinhas, ou seja, pela concepção de uma flauta puramente ideal. Mas também pela ignorância incurável dos que nem sabem tocar, nem sabem que é preciso um saber para que sejam tocadas, se as flautas são concretas, fabricadas, em vez de míticas, ideias. O paradoxo da essência, formalmente insolúvel, é obviamente resolvido em nível prático,  pois todos sabemos que na realidade tem que haver reciprocidade entre o instrumento e o músico para haver o funcionamento sonoro. A imagem do saber é que não se decide pelo viés da essência (flauta em geral), e sim como prática articulada de vários ações a serem coordenadas.
 Assim, o mito expressa  a concretude da ação do ser humano que só se compreende no exercício prático de seu trabalho, não há o efeito desejável que pudéssemos obter ou meramente compreender por algum meio sobrenatural ou ideal que dispensasse de todo a ação e seus requisitos adequados ao fenômeno, ainda que a ação se mova numa pressuposição de sua possibilidade que não é somente o humano que põe, mas a realidade em que atuamos na qual flautas podem vir a existir como instrumentos conjugáveis à  habilidade do ser humano.
Nesse complexo mítico do Xingu, o sol quando é sozinho um personagem, explicitamente não sendo par da lua, e onde esta não figura, geralmente é inimigo dos homens - nesse caso, ele pode ser substituído por um outro sol, menos agressivo aos homens, por intervenção do heroi humano. Seria um tropo da mudança de território?
Quando associado à lua, contudo, ambos são personagens poderosos, e podem protagonizar eles mesmos os relatos, em todo caso sendo homenageados, salvo nesse relato das flautas jakuí, em que figuram a rivalidade  inter-tribal, com o relato evoluindo para o confronto das duas tribos, do Sol/lua e de Ianamá, sob o pretexto de uma festa que se transforma numa guerra. Nesse confronto, figura-se exemplarmente a luta do forte contra o fraco, e a resitência astuta/elegante do fraco (tribo de Ianamá que se comporta educadamente) vencendo a hostilidade do forte (tribo do sol e da lua, que se comportam brutalmente) . A meu ver, esse trecho repete o sentido do anterior, pois o herói humano (fraco) não apenas capturou algo do mundo espiritual, ele se fez um produtor do mesmo efeito que os espíritos (fortes) produzem.
O relato típico de sol e lua, nesse entorno mítico brasileiro, pode deslizar de um início onde, associado o sol à lua, ambos se comportam apenas como seres poderosos até que, depois, o relato focaliza unicamente o sol que então começa a se revelar inimigo e deve ser de algum modo contornado nessa condição de agressividade. Essa é também uma regra de observância das relações inter-tribais, onde se homens de outra tribo vem sozinhos num grupo, pode se tratar de guerra ou invasão, mas se o grupo de homens de tribo estrangeira vem com suas mulheres e crianças, então a visita deve ser pacífica. Aqui se configura a brutalidade da ação contra a tribo de Ianamá, pois na festa relatada, as tribos estavam com todos os grupos de gênero e etários presentes, mas de fato a intenção dos poderosos era hostil.
O status de sol e lua entre humano e sobre-humano, é ambíguo. Podem ser meninos ou seres celestes, havendo indistinção menos ou mais explícita dessse estatuto - explicitamente o sol pode ser as duas coisas ao mesmo tempo, celeste e gente, segundo a expressão do mito da substituição do sol mal pelo sol bom devido à ação do herói juruna.
Como os poderosos seres do Morená (ao que parece, mundo mítico), nos mitos kamaiurá sol e lua tem seu estatuto, quanto ao aspecto sobre-humano, especificado ora  pela dependência da normalidade das coisas à sua simples vigência, ora pela localização do seu domicílio. É expresso que tem sua aldeia - portanto, aparentemente no céu - mas não se especifica se são líderes dos outros seres celestes, e as relações desse povo celeste com o dos humanos são figuradas como inter-tribais. A própria rivalidade entre tribos de seres celeste e terrestre é ambígua, pois quando o relato se passa antes de haver o sol, o registro implica que essa é uma condição extremamente negativa, o mundo humano devendo ser aquele em que há o sol, o crescendo desse desejável como estado de normalidade em que se pode pescar, caçar, plantar e colher, sendo então a presença conjunta de sol e lua.
O trânsito do antes ao depois de haver o sol pode ser também figurado por um relato do advento do dia, como no mito  kamaiurá em que os gêmeos sol e lua persuadem o urubutsin (urubu-rei) a concedê-lo. O dia são as penas da arara vemelha, portadas pelo pássaro jaku que no entanto se apresenta várias vezes ornado de penas falsas, até que premido pela ordem do urubu-rei que quer ser solto de sua captura pelos gêmeos sol e lua, apresenta-se autenticamente paramentado e munido perante os gêmeos. O trânsito pode ser gradual, assim o céu clareia paralelamente ao crescimento de Rit, na estória kuikuru de Kuatung; ou ocorrer subitamente pela presença da arara-vemelha "mesmo" - conforme atesta a Lua nesse relato kamaiurá, quando o jaku concede apresentar-se devidamente, após ter ela recusado todas as apresentações falsas.
 Nestes mitos do Xingu registrados pelos Vilas-Boas, em geral os personagens heroico-humanos e/ou sobre-humanos atuam como pessoas bem individualizadas. Como vimos, o sobre-humano não é  idealizado num estatuto transcendente de deuses a quem se renderia culto.
A pessoa é tambem especificada na sua independência em relação à comunidade - o mais comum é que essa relação não figure no mito, quando se trata do herói, mas quando figura, ela nem sempre esclarece exemplarmente sobre as ações do herói que, inversamente, pode estar posicionado a princípio por sua oposição à "gente" - alguns ou a maioria - da sua tribo, que o hostilizam sem razão. Sua ação corre no exílio dessa comunidade, mas pode ser que resulte na vergonha dos que lhe foram hostis.
Ou então ela corre de modo tão particularizado, que quando o heroi retorna, quase ninguém acredita no que ele tem a revelar sobre o que descobriu, e se  ele persiste na sua crença, conforma-se por não ser compartilháveis com os outros. Isso decorre como uma superioridade sua, que só a letra do mito valida para os ouvintes. A mãe se torna o sujeito da ambiguidade - talvez ela seja a única a crer no que o heroi conta quando retorna vivo.
Mas isso não tem tanta importância quanto o saber único que ele doravante possui, o da destinação das almas humanas, que  na marcha para o além tem que enfrentar pássaros guerreiros que as querem devorar, almas humanas às quais ele ajudou na batalha relatada pelo mito, ajuda anômala por ser o herói vivente.
Quanto à designação relacional de tribos celeste e terrestre, a peculiaridade do aborígine brasileiro em relação ao africano pode ser assim especificada. Como no relato de Blaise Cendrars a propósito das crenças vigentes na porção colonial francesa da África, a aldeia celeste é chefiada por um deus personificado, Abassi - que não deve ser confundido com o deus homônimo afro-cubano cujos  atributos são outros e  tipificam mais uma característica severa da soberania celeste por onde o deus orienta ou castiga os homens.
Na citação de Hernâni Donato a propósito de Cendrars, na relatada crença dos africanos Abassi posta seu trono no céu, mas ele cria os dois territórios com tudo o que neles há, o celeste (superior) e o terrestre (inferior).  Não cria Abassi, porém, os homens. Estes povoam desde sempre a  aldeia celeste do deus,  até que, por exortação de Altaí, ele concede enviar os homens para habitarem o território terrestre onde devem acender o fogo que esquentará também o céu. Assim, o fogo é  originariamente posse ou atribuição dos homens, mas desde que estes estejam localizados no território terrestre para onde vem justamente a fim de acenderem o fogo e assim aquecer o céu.
Entre os brasileiros do Xingu, como vimos, o domínio celeste é povoado pelos seres naturais que vemos no céu, os quais personificados miticamente, não comportam necessariamente um atributo de divindade seja como origem ou como império sobre o mundo. A conquista do fogo, como no relato kuikurú, inversamente ao mito africano, localiza o fogo originalmente no céu, mas também como uma posse. A posse do fogo é atribuída ao ugúvu-kuengo, o urubu-rei que ao contrário dos uruágui, os urubus comuns, tem duas cabeças e é exclusivamente antropófago. O heroi consegue prender o ugúvu-kuengo, que apresenta o fogo já aceso com o objetivo de ser libertado, mas ele ensina de boa-vontade ao herói como acender por sua vez o fogo.
Algo interessante a ser destacado em termos do que é peculiar ao mito brasileiro, seria o modo como ele performatiza a palavra nomeadora . É habitual no mito não-sacerdotal, o protagonista, ancestral ou deus, nomear um ser da natureza, animal ou planta,  e ordenar os atributos que ele tem. Isso pode ser feito no decorrer das aventuras desse protagonista, e se o episódio é meramente adjacente ao curso principal do relato, há algo solene no ato de entificação.
 Já no mito aborígine brasileiro, é o heroi que nomeia, mas a atribuição da caracterísitica é incidental, humorística, e acarreta o protesto do ente que se torna aquilo que o herói decreta - por exemplo, em meio às suas andanças o heroi se depara com um certo pássaro que está carregando um ralador nas costas, então o heroi decreta que o pássaro ficará sempre com esse objeto preso às costas, e assim o mito explica porque esse tipo de pássaro tem uma cauda com  aparência dura, crespa, para logo a seguir registrar a reclamação do pássaro por ter ficado com essa aparência devido ao encontro com o herói.

 Nietzche não identifica o movimento pré-socrático, impulso inicial da filosofia entre os gregos, como uma proto-positividade, um início de física. Os gregos não inventaram “os elementos da filosofia e da ciência”, mas transformaram os que souberam trazer do exterior. O que inventaram realmente foi o tipo psico-social do filósofo, algo que Nietzche considera ainda não sobrepujado pela posteridade.
Engajamento de uma valoração, a ciência pré-socrática é definida como sintoma e expressão de um certo viver, como da iluminação do sentido desse viver. Não se reduz à definição utilitária de um saber objetivo, indiferente ao sujeito do saber.
Mas assim, tanto a dialética do conceito – e o resultado da ciência - quanto a forma do verso serão sempre considerados meios toscos, metafóricos, infiéis, daquilo que estão votados a veicular, aquela iluminação, aquela experiência vivida, aquele valorar.
O termo “dialética”  recupera o sentido grego, pelo que significa razão do pensar, progressão do raciocínio, exercício do conceito, mas também “ágon”, lógica ou argumentação. Foi dado aos gregos na concepção de Nietzsche,  nomear o relevante, somente a valoração como fundamento, pelo que souberam se apropriar de modo não-bárbaro do saber.
Mas desde que isso se transpôs como tarefa de conceituar a realidade originária e o ser, como também, eticamente, o real, porque naturalmente enraizado na condição do humano, porte da questão do direito, então lançou-se o devir como o problema teórico desse pensar. Como explicar o mundo da aparência se o real é o ser, a essência? Note-se que “essência” está nos antípodas da idéia platônica. Esta é realidade suposta imaterial de toda coisa ou valor individuado. A essência no sentido do tema pré-socrático e dramatúrgico, é o inominável indeterminável, o não-individuado ou o real antes de qualquer individuação,  o duplo como avesso da coisa objetivada, o noumênico mas não como no kantismo, incognoscível em si, e sim como as forças misturadas e desde o fundo não-discerníveis, porém determinadas, que compõem o fenômeno qualquer objetivável.
O devir anaximândrico resulta como injustiça que os seres pagam uns aos outros. Que injustiça primordial fala aqui? Precisamente, a ilusão de ser individuado contra o real que é indeterminado, que é da ordem do todo sem a discriminação da mente.
A injustiça anaximândrica é a ilusão que tudo o que permanece parte alimenta de ser um todo em-si, como só o pode ser o Todo que não se confunde com nenhuma de suas partes. Razão pela qual as partes estão em luta, como que entrelimitando-se e cobrando cada uma a qualquer outra, essa sua indefectível e no entanto imperdoável orgulhosa pretensão. Figuração poética do relacional de toda individuação, do fato de que só se discrimina alguma coisa/valor por sua limitação a outra coisa/valor. Ora, Nietzche logo assinala que essa posição anaximândrica é ela mesma parcial. Heráclito maneja então a palavra oposta, a da afirmação da inocência do devir. Trata-se do mesmo pensamento relacional do individuado, mas na poética anaximândrica, o vir a ser de cada indivíduo é injustiça a pagar aos outros indivíduos em particular figurando o todo em geral, já em Heráclito o vir a ser de cada parte do todo é inocência ou destino.
Anaximandro viu a superfície como duplo do fundo. Mas pensou o fundo como o duplo da superfície. O indeterminado é como a negação búdica, um nirvana, um todo indiferenciado. Sob esse fundo ameno, o mundo das coisas e da aparência só poderia surgir como parcialidade e necessária ilusão, errância, confusão de coisas opostas. Mas Heráclito vê a superfície na sua autonomia, ao mesmo tempo que libera o fundo do constrangimento da superfície. É na superfície que tudo é ordem e justiça, não no fundo, nem pelo fundo. Heráclito resulta assim, pelo que se depreende do modo como Nietzsche o apresenta, como bem mais conseqüente que Anaximandro. Se todo o visível é o vir-a-ser, o “Ser” por trás do visível nunca foi mais do que um nomear ilusório do que não se demonstrou jamais existir, do que apenas se figurou ao mesmo tempo como o outro e o mesmo do visível.
A consciência da necessidade conceitual como a de fornecer o critério de relevância do saber já é sintoma do situamento histórico de um referencial cultural, aquele suportado pelos mitos homéricos. Mas isso implica que se está consciente de que o critério é  relativo à vivência do humano. Ora, não por acaso Tales enunciou pioneiramente essa junção irrefletida de motivos, o critério humano misturado com um suporte primordial. Ele o fez ao modo de uma natureza (água). Isso mostra que Tales e Anaximandro, assim como tudo o que se coaduna com a posterior apropriação socrática da filosofia, está de certo modo refletindo o ideal olímpico da soberania, assim como figurada na antiga epopéia homérica.
Essa figuração inicial é “física”, utilizando a imagem material da água, não porque a verdade do politeísmo grego seja a transfiguração da coisa material, simples divinização da natureza, algo que finalmente se poderia estabelecer, ao modo das filosofias da história, como a evolução da “única abóboda celeste” adorada pelos “outros indogermanos”, conforme a expressão de Nietzsche. Mas ocorre que o mundo homérico é homogeneização da ordem materialmente refletida na natureza. Assim, o que se compõe na epopéia é o típico mito de soberania.
A antítese Anaximandro-Heráclito, sendo que Anaximandro será substituído por Parmênides como tipo ideal antagônico da filosofia do devir, já transpôs o limiar do mundo de classes da dominação arcaica, homérico. A questão axial é se os termos pelos quais restou o problema do teatro grego já  no cenário da Polis, a contraposição ser/devir, destino/herói, conserva ou não o suporte material da essência, o mundo do ser, como sobrevivência de uma imagem da ordem/expressão da soberania, em vez da inerência liberada do vir a ser assim das coisas.
Tudo isso pode ser revisto na evolução do mito, desde seu tratamento pela forma do verso na epopéia, até sua recondução pelo verso dramatúrgico. Ora, o que significa a complementaridade, manejada por Nietzsche de modo a tornar-se central na ambiência dramática do mito, entre Apolo e Diónisos?
Sabe-se que nessa complementaridade a figura de Dionisos desempenha o papel condutor do sentido daquilo que ela enuncia. Sabe-se também que é o modo pelo que Nietzsche considera o papel de Dionisos, ora no escrito de Nietzsche sobre a origem musical do teatro grego, ora nas obras subseqüentes, o que permite a Deleuze conceber uma evolução no seu pensamento, ainda que não ao modo de um corte ou ruptura. Assim fica claro a dificuldade desse tema e a complexidade que ele apresentou ao próprio pensador do eterno retorno.
Creio que algo importante aqui é focalizar o tema do que ocorre ao mito quando ele se transpõe do seu uso como relato de legitimação da soberania, para se transformar num instrumento reflexionante e crítico das instituições do Estado. Enquanto objeto referencial do relato de soberania, o mito narra a vitória do Deus maior do panteão politeísta sobre as forças obscuras do fundo. O mito não apenas faz emergir à superfície, ele a concebe como devida a essa ordem legitimada por Zeus com tudo o que ela encerra, isto é, a soberania que é sempre encarnada por uma linhagem, uma estirpe “nobre”, legitimada como governante pelo próprio ser assim do mundo ordenado figurado pelo parentesco da estirpe com o deus.
Note-se que somente Zeus é quem triunfa eternamente, sem qualquer sobre-ameaça das forças do fundo. Ele ao mesmo tempo garante a salvaguarda de toda a “natureza”, todos os seres que vêm habitar a superfície, deuses e humanos, contra a desordem, como também mantém sua grandeza imaculada sobre todos esses outros seres. Assim, ao passo que todos eles dependem da boa ordem do soberano Zeus, ninguém está tão a salvo nesse mundo como ele está, no Olimpo.
As forças do fundo, uma vez que o fundo é uma realidade na mentalidade grega,  sempre ameaçam a frágil constituição da superfície – a guerra, a górgona, a dor, a finitude, tudo o que há de indesejável na existência, na cultura grega estão sempre sendo referenciados a espreitar por trás das cenas de felicidade, beleza, conquista e perpetuação. Mas essa fragilidade, a dispersão dos seres, só dá testemunho da dependência dos homens e dos deuses menores daquele único Deus que é maior. Esse é um lugar do pensamento nietzschiano que pode ter servido a Heidegger para forjar sua tão espantosa interpretação de Nietzsche como indivividualista moderno na linha de um Descartes. Para Heidegger, jamais um grego de boa cepa pensaria Zeus como poder absoluto, esse tipo de arbítrio sendo não-grego, e os helenos sendo os que sempre mantém uma Moira como o acaso oculto por trás de todo poder especificado, bom ou mau. Mas Heidegger não tem visibilidade para a oposição de soberania e democracia entre os gregos, ele pensa apenas a oposição entre autêntico (alethéia / desvelamento do sentido em devir) e inautêntico (idea / saber objetivo do ser no sentido platônico).
Nietzche pensa, num aporte político,  que ao remanejar o conteúdo mítico os dramaturgos da Polis identificam Dionisos como o deus original da tragédia onde não se encenava a posse do Poder, mas o sofrimento e a redenção de Dionisos. A epopéia homérica fala dos feitos de Zeus, o teatro grego da época da Polis fala dos sofrimentos de Dionisos, mas isso como se reinterpretasse todo o mito sendo originado por Dionisos, do seu sorriso nascendo os deuses, de suas lágrimas, os homens. O que Nietzche pensa assim é que se transpôs a cultura olímpica (poder concentrado), que se está em um novo momento grego (democracia).
Mas isso não seria compreensível se interpretássemos o texto nietzscheano como se nesse passo o que estivesse em jogo fosse a colocação de Dionisos onde Homero pôs Zeus. Pois Dionisos nunca acede ao posto do triunfador eterno sobre todos os perigos da existência, sobre toda a desmedida simbolizada pelos Titãs. Dionisos nunca nem mesmo aspira à dignidade de ser o Deus maior do panteão. Inversamente, ele só surge na sua complementação com Apolo.
A importância de Dionisos é que como deus sofredor, menor, ele se torna o emblema do saber dessa época pós-olímpica, onde na Pólis são todos os interesses múltiplos e divergentes que se confrontam. A verticalidade da ordem olímpica que fazia descender do alto a linhagem dos governantes sobre a comunidade do demos agora foi substituída pela linha reta do fio de Ariadne, retidão da lei, justiça como isonomia, horizontalidade, fio que se estende materialmente assim como o Logos retórico. Ariadne é a Anima, a companheira de Dionisos.
 Deleuze observa que não existe misoginia no pensamento de Nietzche, mas crítica da moral do ódio, da vingança, que pode se apresentar na  discursividade feminina, assim como a crítica incide também sobre a masculina. A condição de Dionisos é o tipo da condição do humano.
Com efeito, um estudo interessante da mulher no pensamento nietzschiano revelaria a meu ver as ambiguidades do pensador. O estudo teria que tematizar a recorrente asociação que Nietzsche faz da verdade a uma mulher velha, ao passo que, por outro lado, quando uma mulher madura engravida ele supõe que ela o ostenta vaidosamente, como prova de sua atratividade, ou seja, nesse caso a mulher velha não diz a verdade, e sim a sua ilusão de mulher.
 Além disso, a mulher velha é por vezes evocada como algo que lhe assusta - possivelmente, por que a verdade tem dois aspectos em Nietzsche, um como afirmação da necessidade é alegre, é a verdade de que a alegria quer eternidade, a tristeza não, portanto contra a moral hipócrita, Nietzsche deduz que é a alegria a verdade da vida, o que verdadeiramente a mantém. Mas a verdade em si é algo perigoso, deve ser restrita às almas fortes, o bem viver  do homem comum correspondendo, em Nietzsche, ao tipo do homem  que é "bem logrado", o que pode manter suas ilusões. E mesmo as almas fortes tem, cada uma, o seu limite de aceitação da verdade.
A mulher velha que figura a verdade está associada ao Norte, que em Nietzsche, como se sabe, é sempre oposto ao Sul, como a morbidez do conceito socrático e do cristianismo protestante (Alemanha) ele opõe à alegria e à saúde da arte renascentista e da efusão espiritual do catolicismo cujo aspecto eclesiástico teria evoluído a um estágio apenas burocrático e por isso deixando livres os fiéis  (Itália). Essa oposição de Norte e Sul inverte a que os românticos haviam constituído entre espiritualide germânica (Norte) e utilitarismo hedonista (Sul). E não obstante, a mulher velha do Norte ou a verdade, é alguém que o sujeito lírico nietzschiano amou (No Norte, devo confessar/ amei uma mulher velha de chorar/ verdade era seu nome).
Mas como figuração do erro idealista a verdade também é algo ambíguo, Nietzsche sendo contra esse erro mas solidário de um pensamento aristocrático no qual o idealismo se enraíza, ainda que essa aristocracia ele pense como hierarquia social orgânica, não como superioridade da classe institucionalizada anônioma (burguesia) no Estado capitalista.
A mulher apenas como imagem da sexualidade é uma vez figurada como o duplo do sujeito - nessa figuração o personagem-narrador do aforisma nietzscheno rejeita o seu duplo. Em outros momentos, ela não é individualizada, compõe o tipo alegre e valente do sub-mundo libertino. Como tipo psico-social da sociedade burguesa, a jovem casadoira, é a  inocente vítima do idealismo e da moral da cegonha, mas isso também é ambíguo porque tais vítimas devem ser as guardiães dessa mesma moral. Assim, o chicote de que ele aconselha se munir ao ir encontrar uma mulher pode ter por objeto a discursividade da moral hipócrita ou  o aspecto ambivalente da verdade, ou ainda pode ser uma citação de outro contexto cultural do seu conhecimento.
Em todo caso, não obstante esse trecho, há um espaço da valorização da mulher nos escritos nietzschianos, mas a questão a aprofundar vem de essa valorização incide sobre a mulher que pode ser oposta ao estereótipo feminino construído pela dominação social - como as companheiras do poeta, nos ditirambos nietzschianos. Assim o locus "mulher" é que fica ambíguo - elas são valorizáveis porque fora do estereótipo não são senão seres humanos; ou porque fora dele elas são algo enquanto mulher, mas num sentido autêntico para o filósofo?
Quanto ao que estamos examinando, o que evolui no pensamento de Nietzsche é que na época dos estudos gregos, ele pensava as forças do fundo que novamente estão liberadas – já que o humano nunca pode, como Zeus, reinar sem dúvida e totalmente sobre elas, e já que agora o mito só trata esse real do humano – ao modo dos titãs reconduzidos do tártaro. Mas esse modo de ver seria aproximado ao equacionamento anaximândrico do problema do vir-a-ser. O herói como tipificação da parte da natureza titânica que compõem o humano, aquela que não pode se furtar à Hybris, à ação contra a lei, eis uma interpretação possível de Dionisos e daquilo que ele encarna, o mundo humano que está sempre sendo afrontado pela desmedida, como aparentemente seria o caso no teatro clássico.
Desde aqui há, porém, uma contraposição que Nietzche estende entre a Hybris titânica e o tema bíblico do pecado original. Se esse pecado é feminino, enquanto o elemento titânico é masculino, o feminino está identificado com o papel creditado à mulher na topologia da moral da vingança, as figuras castradoras da “mãe” ou da “irmã”. Feminino “infernal”, conforme Deleuze, que não se confunde com aquele evocado pela Anima. Mas mesmo essa oposição do pecado original à Hybris não deverá bastar. Porque toda a identificação titânica do herói seria um modo errôneo de interpretar o dionisíaco, o que Nietzsche assevera após esse momento inicial de condução do problema do drama grego.
Nietzche viu, posteriormente que não basta pensar  a Hybris grega na ordem da inocência, porque eram os deuses ou a natureza, não a voluntária adesão ao mal, a que se devia o desvio da ação, para contrapor a bela inocência grega à moral da vingança. Em todo caso, tratar-se-ia de culpabilizar a existência. Em todo caso seria pensar que é essa culpabilização não apenas o lote comum entre os gregos e a moral cristã tradicional – pois mesmo esse cristianismo que Nietzche critica tão agudamente tem que ser visto como uma interpretação histórica do conteúdo bíblico, não como a “verdade” do texto – mas a sabedoria primordial ainda que bem notória entre os antigos e conservada hoje, aqui e ali, pelos moralistas. Seria preciso, inversamente, compreender a complementaridade Apolo-Dionisos sob a luz da afirmação do devir heracrítico.
Agora a dualidade Heráclito-Anaximandro se relança como aquela que, após aquele momento inicial de influência, ocorre entre Nietzsche e Shopenhauer. Apolo é o mundo da aparência e da luz, enquanto Dionisos é o mundo essencial que vem à luz, mas que conserva o seu parentesco com as forças não individuadas - nós hoje poderíamos pensar essa complementaridade um pouco como se entre os dois deuses se verificasse algo próximo ao Yin e o Yang. Mas inversamente a Shopenhauer-Anaximandro, o fundo ou o originário não se põe como o indiferenciado nos termos de Nietzsche-Heráclito, e sim como o mundo das forças em si mesmas determinadas, tendências materiais concretas, mas tudo no estado de fluxo, de onda, não de fato ou coisa, partícula -  para usar uma metafora atual.
Nietzsche emprega a expressão “fluxo de acontecimentos” para designar esse estado anterior a qualquer possibilidade de verdade, a qualquer referência a fatos - o fluxo dos valores que compõe um fenômeno. Aqui o anti-kantiano, mas a princípio romântico e shopenhaueriano, está em que esses valores já são em si, não apenas abstratamente noumeno, ainda que no estado de forças eles não estejam representáveis como o fenômeno que produzem.
Para constituir aqui um exemplo, a cor, a linha, o ritmo são forças pré-diferenciadas mas ativas e determinadas que compõe o quadro produzido por um pintor, de modo que o que especifica um quadro pode ser a ênfase da linha sobre a cor, ou do ritmo sobre ambas. Mas o quadro (fenômeno) produz, a partir dessas forças, as composições que vemos, nunca apresentação direta de tais forças. Além disso, não se pode evidentemente exaurir a lista de forças (que se prolongam no sentido histórico, subjetivo do artista, etc.), mas no plano da linguagem apenas podemos enfatizar certo aspecto com relação a esse nível, conforme a perspectiva em que nos instalamos a cada vez que propomos enunciá-lo.
Nesse ponto, Nietzsche já está também pós-Shopenhauer, pois se as forças são o noumeno do fenômeno representável, e elas são "vontade" (afirmações autodeterminadas, em si), no entanto por esse termo não são o negável ou o mal como aquilo de que se tem esse mundo concreto. O mundo efetivo é valorizado em Nietzsche, portanto, também aquilo de que ele é expressão.
Entre Nietzsche e Shopenhauer, devemos lembrar que o litígio é a história. Por que Schopenhauer a viu como o teatro da maldade humana, ele condenou o mundo, este conceituado histórico, e o bem seria uma não-natural ética da negação da vontade. Nietzsche viu a história como o teatro da vontade de potência, apenas, e então ninguém poderia julgá-la pondo-se numa posição ulterior a ela mesma. A meu ver, não devemos confundir a teoria da história de Schopenhauer com todo o Romantismo, por exemplo, com o herderismo, mas esse é um tema demasiado para os propósitos desse texto.
Essa seria a “verdade” da impossibilidade do “verdadeiro” em termos nietzschianos, para qualquer  acepção do verdadeiro que seria exaustiva do que é somente o individuado. Por que aquilo que se antepõe a esse fundo, os jogos de superfície, não são coisas determinadas como coisas em si. As forças, determinações últimas, nunca se apresentam na sua individualidade, elas estão emaranhadas no fundo, no trânsito à superfície vindo a ser como tendências relacionais. Mas a potência que as intima a coalescer num estado pré-superficial que facultará uma organização na superfície é ela mesma uma seleção arbitrária de forças, de tendências, já um estabelecimento de sentido que preside a toda significação possível.
Assim, o que chamamos fenômeno é inseparável da potência que seleciona as forças, inseparável de um sentido previamente estabelecido como hierarquia localizada que se estabelece entre as forças, sentido esse que atua assim como mais uma força a qual qualificará o fundo hierarquizando as forças na produção do fenômeno, sentido esse que define essa força determinante como Vontade de potência. Vemos como, se ela é determinante, ela não está menos já atuando relativamente àquelas forças determinadas que qualifica, como o artista em relação aos elementos quase-infinitos com que se relaciona qualitativamente ao elaborar seu quadro.
Mas ela é o determinante somente como qualificando-as e selecionando-as, também avaliando-as. Esse é um locus particularmente complexo, muito utilizado por Deleuze na sua crítica a Kant -  em que há o determinante como gênese numa determinação, de modo que assim possamos compreender como é que algo se tornou determinável?  Ora, é preciso um esforço para apreender o relacional do determinante ao que ele determina, posto que a vontade de potência só é determinante em relação àquele determinável em que ela mesma se constitui, por aí a ênfase deleuziana: o erro metafisico, assim como a sua dobra política autoritária, é sempre decalcar o transcendental do empírico, supor que o determinável não pode ser objeto da gênese, somente da dedução formal do objeto x. 
Em todo caso, Nietzche vai proceder a uma crítica da verdade como pretensão a qualquer determinação neutra de coisas existentes na exterioridade de uma avaliação pela potência do que ela selecionou em termos de forças “falando” na plasticidade mesma do fenômeno.
Tudo o que se expressa como verdade é uma delimitação arbitrária que testemunha da "nossa" (da vontade em questão)  inserção interessada no evento que estaríamos, pretensamente, designando objetivamente. A vontade de verdade revela-se uma vontade de ilusão quando ela se endereça como o desejo dessa objetividade pura, formal, metafísica. Mas, como se vê, Nietzsche de modo algum enuncia por esse meio a refutação da possibilidade de saber, e sim somente a relatividade dessa necessidade (parcialidade fenomênica / linguagem) do relato humano, conceitual e expressivo - “científico” ou artístico.
O registro grego, vimos, tem como eixo no pensamento de Nietzche a emergência do tratamento dramatúrgico de materiais míticos bem mais antigos. Ele comporta, então, esse desdobramento de épocas, aquela da cultura olímpica-homérica e a do núcleo dramatúrgico-dionisíaco. Com relação a este segundo, parece-me claro que embasa a filosofia de Nietzsche.
O nobre opressor ou o homem que avança sobre o que é do outro, para acumular indevidamente sobre ele o excessivo do seu caráter, distribui de modo avaro a composição do seu próprio meio social. Ele prejudica a formação do meio adequado à melhor ordenação daquelas mesmas qualidades da Aretê (virtude), que de outro modo se veriam comprometidas com o seu reverso, a desordem, o desregramento, a “pompa” ou profusão não-gregas, mais típicos dos impérios orientais.
Nesse ponto deve-se lembrar que no texto nietzschiano a embriaguêz e o delírio báquicos se opõem à embriaguez e ao delírio que ele designa "românticos" onde se perde a compostura pelo entorpecimento das faculdades da alma. A embriaguês báquica é uma instituição civil, coletiva, um acontecimento social. A que ele chama, com ou sem adequação, não importa agora, romântica, é individual, o desregramento do sujeito cuja revolta anti-social não tem um sentido histórico.
Já o que é báquico é o encantamento pela música, o provisório suspender da vigilância da consciência, esta sendo esse elemento reativo que Nietzche pensa no sentido de uma atividade de justificação contra o atuar da criatividade, da espontaneidade. Esse encantamento que o teatro propicia conduz ao estado de maior acuidade das aptidões da alma, não ao seu comprometimento, como no alcoolismo - Nietzsche nega explicitamente a máxima latina "in vino veritas".  É um reengajamento da alma consigo mesma, encontro com o Pathos, a Emoção, que é sua essência ou mundo das forças, do desejo (vontade de potência), o encantamento teatral (dionisíaco). Ora aqui está-se pensando a Emoção não como algo oposto à inteligibilidade, mas algo que é o diferencial de qualquer processo inteligível.
Ocorre a Nietzche considerar Dionisos como filósofo. O que ele ensina é a transvaloração estética do modo mesmo de avaliar. Ao poder se dar a magnitude existencial, toda a gama de qualidades da palheta de estados da alma, a multifacetada amplidão das emoções, apenas no seu efeito cênico, separada, portanto, daquele fundo onde dor e prazer espreitam, o filósofo-dramaturgo apaga a dor, com isso curando a dispersão dionisíaca. Ressoa na cena, de toda a crueldade evocada do destino, apenas o sentido humano, o envolvimento pático como acontecimento cênico. É por isso que, seja qual for o teor da cena, o teatro se revela uma experiência prazeirosa enquanto arte, ao espectador participante como público sem o qual não há a peça, a transvaloração do evocado sofrimento em arte e portanto, em  prazer.
O grosseiro suportar, mesmo do prazer, na sua pura utilidade relativa ao fenômeno que se sofre na cotidianidade, se transfigura no palco. Aqui já não se trata de sofrer o acontecimento, mas de assistir a sua apresentação, sua encenação, tudo é assim ativo no sentimento que a cena envolve. Recentemente tem se indagado do riso que Nietzsche atribuiu ao efeito dramatúrgico greco-antigo - porque se trata do teatro sério, do sofrimento dos personagens. A meu ver, o que Nietzsche tematizou foi a irredutibilidade entre encenação (espetáculo) e história (fato), Seria hipócrita negar que sentimos prazer ao assistir encenações teatrais bem executadas, mas há ainda o aspecto cívico de que se revestia a participação como público no teatro grego antigo. Era efetivamente a celebração da cidadania.
Não pode haver dor, mas somente a simpatia para com o que o herói “sofre” - ou apresenta para o exame dos sentidos engajados no processo cênico. Por isso Nietzsche conceituava o teatro como a redenção da paixão dionisíaca, a cura das forças do fundo pela sua conciliação com a forma apolínia reinante na superfície. Um outro tipo de aquilatar, pesar, considerar os fenômenos se põe em jogo aqui, não aquele que se acostumou a pensar como atividade “intelectual”. Contudo, esse é o tipo mais fundamental de experiência de inteligibilidade, um tipo de saber humano.
Paralelamente Nietzche desenvolve a continuidade da filosofia. Empédocles e Anaxágoras já enunciam um tipo de conhecimento desvinculado do mito. Nietzsche os trata como proto-cientistas de fato, não porque tenham proposto teorias cosmológicas em ressonância com o saber moderno, mas por sua atitude de procurar explicações conseqüentes para os fenômenos que iluminam, sem fazê-las depender de agentes extrínsecos, como se houvessem descoberto a necessidade de circunscrever esse tipo de saber das coisas à pura razão dos fatos
O que se apresenta com Sócrates é a inversão desses valores gregos autênticos, como da sabedoria dramatúrgica. Sócrates nem concede às coisas a sua parte apolínia de“razão” / individuação / superfície, nem concede à alma a sua parte de “sentimento” / todo  /profundidade.
  Nietzsche pensa que em Sócrates ocorre uma natureza de homem invertida, pois os outros seres humanos apresentam o sentimento como o hegemônico, a consciência como o que sobre-excele o jogo de emoções no interesse da conservação, pela necessidade de auto-vigilância e justificação para si e para os outros, da espécie. Em Sócrates, inversamente, é a razão como consciência que se torna o hegemônico, e isso vai ao ponto de Platão expulsar até mesmo o poeta menos trágico, Homero, de sua República.
Ora, a antítese Platão-Homero não ocorre no sentido cultural fundamental, mas apenas como transposição da forma do mito olímpico. Para assegurar a hierarquia da superfície e a superfície como hierarquia, ou seja, a total negação da existência do fundo, Platão desloca o antropomorfismo e a metáfora, instrumentos do verso, para conservar apenas a universalidade das leis geométricas como expressões das figuras astronômicas.
Contudo, Nietzche não desconsidera o que resta de grego em Sócrates e Platão. Este não pára de ser valorizado pelo seu talento literário, ao longo da obra nietzschiana, enquanto que a Sócrates, restando um enigma por sua natureza invertida, reservam-se momentos de apreciação, quando vem ao olhar a força de sua figura inusitada, capaz de sustentar o combate no meio mais adverso, mais estranho, como deveria sentir o combatente da virtude ascética no meio da juventude ateniense educada no Ethos da lei pelos sofistas.
Não são, no fundo, Sócrates e Platão os corruptores da cultura grega, ainda que Nietzche pense que Sócrates era, sim, um corruptor da juventude ateniense no sentido de que ele pretendeu atraí-la a ideais não- democráticas - Nietzsche julga procedente a acusação  do tribunal contra Sócrates. Nesse quadro nietzschiano, porém, o único verdadeiro perigo para a cultura grega, ao que parece ainda assim  definida como uma cultura do logos, da palavra ou da livre especulação produtora do saber, vinha da figura do tirano.
Esse sujeito que poderia se pensar no absoluto de uma autoridade não genuinamente enraizada - nem pelo Nomos (lei do Estado), nem pelo genos (aristocracia) – eis um processo que não poderia compactar nenhuma produção de subjetividade grega, conforme Nietzsche,  mas sim e tão somente um povo à oriental, um povo submetido a um déspota. Assim, a leitura de Heidegger sobre Nietzsche não tem ancoragem, de fato, nesse ponto.
Por fim a cultura grega antiga, na suposição de Nietzche, afundou inteiramente no despotismo. Os pensadores deixaram de ser dialéticos – no sentido de que deixaram de cultivar o gosto pela retórica, pelo ágon, pela conversação onde se raciocina, expõe e afirma ou nega uma tese. Eles se tornaram tiranos, cada um mantendo unicamente a sua despótica autoridade expressa ao modo de uma “teoria” ou explicação de mundo racional-totalizante, que queria ver sobrepujar sobre todos os outros.
Mas se esse destino histórico, no sentido de “factual”, acometeu a Grécia antiga, ela não deixou de resistir na forma de seus registros, de seus ensinamentos, do seu teatro,  nos fragmentos dos pré-socráticos, e mesmo no meio das invectivas platônico-socráticas o que se registra são os vestígios do brilhantismo retórico-sofístico. O fato desse destino despótico não obscureceu o acontecimento grego,  essa produção de sujeitos intelectualmente livres, esses processos de subjetivação que não recalcaram o seu próprio envolvimento pático, essa episteme que ensina que há conhecimento na ordem mesma do Pathos.


É curioso o fato de que Foucault, não obstante o seu nietzscheísmo, quanto aos gregos não ostentar uma posição como a de Nietzsche, onde se acentua a descontinuidade do mito homérico à Polis. Inversamente, Foucault estudou os gregos do ponto de vista da subjetivação (sexualidade), propondo uma unidade do que seria o inconsciente grego antigo.
O desejo na Grécia teria que ser estudado por métodos irredutíveis àqueles que empregamos para estudar a sexualidade moderno-ocidental, segundo Foucault, devido à irredutibilidade das fontes, o que não se apresenta como circunstancial, mas formativo dos dois campos no seu caráter fenomênico.
No entorno moderno-ocidental, a discursividade é referencial, pode-se afirmar que é na linguagem que a sexualidade se constitui. A linguagem são as práticas sócio-discursivas - o saber médico sobre o normal e o patológico, os princípios do aconselhamento religioso, a literatura libertina, por exemplo. A sexualidade não é a "questão do sujeito", em Foucault, a meu ver podemos afirmar que é  uma sociologia da moralidade, um ethos de grupo que Comte nunca poderia ter previsto.
Se a linguagem é o lugar em que se forma o ethos sexual moderno-ocidental, conforme Foucault,  o que se dispõe como sexual nesse discurso é uma contanste, por mais incongruentes que essas práticas sejam na sua pluralidade, como devem ser incongruentes regras pastorais de confessionário e literatura libertina. A função do discurso do sexo moderno-ocidental é dizer um Si (Soi), uma identidade do Sujeito enquanto privado - heterossexual ou desviante, mas também o que seria a sua subjetividade: assim, Lacan ao comentar o modo como ele mesmo fazia rodeios digressivos indefinidamente sobre um assunto, mas a seguir decisivamente o definia, associava isso com seu desempenho sexual, o seu "jeito" de fazer amor (intercurso indefinido; galope determinado).
Entre Lacan e Foucault, portanto, a sexualidade é estudada de pontos de vista irredutíveis, psicanalítico e sociológico, mas quanto ao entorno moderno-ocidental, seu conceito é manifestamente o mesmo, nesse entorno trata-se o sexo como uma psicologia da personalidade.
Mas se ocorre uma sociedade em que não se revelam práticas sócio-linguísticas da sexualidade, onde todas as referências que se podem coligir a propósito do sexo desdobram um assunto correlato ao tratamento dos prazeres de comer e beber, então essa sexualidade não se pode afirmar que dispõe socialmente um Sujeito em si, pensável privado. Esse é o caso dos gregos, segundo Foucault.
As características do tratamento grego do "prazer" ("aphrodisia") foram arroladas por Foucault, tendo como fonte os textos de vários autores e procedências greco-antigas, mas basicamente  literatura médica, filosófica e moralizante, com um acréscimo do que seria uma literatura voltada à "economia" - em grego, o correlato de fórmulas da adequação do pai de família, a palavra "economia" em grego traduzindo "o cuidar da casa", a organização familiar do patrimônio.
Os gregos pensavam o prazer em geral, não o sexo em particualar. E o pensavam como algo que cada um devia dominar em sua pessoa, mas não se abster completamente - o que já se vê pelo fato da noção de prazer associar principalmente o desfrute do alimento. O domínio ele mesmo, na interpretação de Foucault, devia despender um a mais de prazer. Toda essa noção de prazer depende daquele que o desfruta ser pensado como ativo (masculino).
Exercer o domínio sobre si mesmo quanto ao próprio desfrute dos prazeres seria o atributo do ativo por excelência, a virtude do ativo enquanto dominante do passivo. A concessão desse atributo a alguém como sendo temperante, logo virtuoso, não implicava na Grécia Antiga uma concepção da  subjetividade privada como o ser particular desse alguém, mas bem de outro modo, implicava que essa pessoa havia dominado tudo o que nela era caprichoso - isto é, privado, subjetivo - e então espelhava perfeitamente a virtude comum, o social sendo ao mesmo tempo o natural. O homem assim considerado, se provava apto a liderar na cidade. O puramente subjetivo é então automaticamente associado a excessivo.
Na Grécia Antiga, segundo Foucault, o recalcamento do prazer não é somente uma condição pela qual se auto-domina para dominar os outros, mas  é ele mesmo um deslocamento do prazer pelo qual dominar se torna pensável, logo praticado, e como um prazer, como o maior prazer, como o fundamento de todo o prazer ulterior possível. Pois, por outro lado, o prazer desregrado, segundo todas as dietas médicas, eis o agente patológico em si, a desmedida ou a hybris  interpretada de um ponto de vista naturalista.
Inversamente ao que supõem alguns psicanalistas, não me parece que Focault tenha sido nisso menos freudiano do que se mostrou em As palavras e as coisas, ao tirar a psicanálise da lista das por ele consideradas pseudo-ciências "humanas", para inseri-la entre as verdadeiras ciências estruturais.
Se é fato histórico, algo não questionável a sério, que a subjetividade privada não é uma realidade do entorno social antigo, nem mesmo medieval, a concepção de Foucault salva a psicanálise do seu dilema entre uma universalidade vazia, não historicamente aplicável, ou um evolucionismo sócio-mental. Como se sabe, a estruturação social da família no Ocidente  até o século XIX se generaliza por seu situamento não-privado - o estatuto da família é o significado social dos sujeitos, de modo irredutível  à nossa identidade privada que é o socialmente reconhecido.
Os requisistos do inconsciente freudiano estão aí, entre os gregos: a libido masculina (ativa) e o recalcamento como estruturante (simbólico) da relevância do prazer sexual. O fato do prazer como  aphrodisia não resultar no ethos privado da sexualidade é sócio-histórico, relacionado à estruturação sociológico-familiar ante-moderna, não é estrutural ao inconsciente, que permanece com as mesmas determinações universais.
Para ancorar a demonstração desse inconsciente, contudo, seria preciso ter equacionado uma instância específica do comportamento sexual. É o que Foucault desenvolve ao focalizar  a economia como ciência grega do planejamento familiar.  Essa literatura econômica desempenha o papel que a palavra sexo no discurso do prazer como em geral aprodisia não permitia  desdobrar.
Abrange o assunto da organização da casa, um lugar exclusivamente reservado ao desfrute/domínio desse prazer específico, o sexo - da esposa e dos rapazes, com relação a um grego elegante que se dispensa da prostituta e da concubina e que é o leitor ideal, bem como o assunto mesmo, dessa literatura. Aqui, no entanto, a concepção de Foucault é que nessa economia, a exortação unânime era de que o sexo com a esposa, assim como o tratamento da conjugalidade, deveria ser bem conduzido em atenção à obtenção de prole, enquanto o sexo por prazer era com o rapaz. Ambos, sendo uma questão de continência e boa condução pelo homem, porém. Assim, por um mesmo princípio de continência, o prazer era legitimado extra-conjugal     monogâmico.
Mas o aspecto da extra-conjugalidade do desfrute do rapaz é minimizado. A monogamia implica a sujeição da conjugalidade (da mulher) à sua utilidade, enquanto o rapaz de que o homem desfruta se torna ele mesmo mais um "amante" único do que um objeto de prazer. Quanto mais se recua na direção das origens, menos o inconsciente tem algo a ver com a alteridade, com a "mulher". O que torna o rapaz tão mais atrativo ao homem grego, conforme um registro citado em Foucault, é justamente que ele não se enfeita, que ele não toma, por todos esses atavios, uma aparência diversa do que ele é (ou do que o homem é) - veste um traje simples por cima do corpo, penteia negligentemente o cabelo, eis o rapaz inteiro. É interessante registrar quanto a isso, minha lembrança de um amigo homossexual, que à época em que me propunha sustar o hábito de roer unhas, censurou-me por estar usando esmalte, mesmo não tendo eu mesma, como ele bem sabia, comportamento homossexual. Era um detalhe estético, a seu ver. Já a concepção de elegância "clássica", sinônimo de algo relativo à estética grega, é algo que se opõe à profusão de ornamentos.
  Nessa concepção de Foucault, o homem grego antigo não teria a homossexualidade liberada por alguma determinação diversa do inconsciente, mas por entender a relação com o rapaz como expressão do caráter ativo daquele que a conduz. É esse caráter que tornava socialmente honrosa a relação, se bem conduzida, isto é, com moderação, nunca desenfreada ou muito apaixonadamente, mas também como um reflexo daquilo que nos gregos não estava unido, a conjugalidade (reprodução) e o amor, senão pelo imperativo da monogamia como regra da continência. Foucault nota que era uma questão para os gregos da Polis, acerca do texto homérico, se Aquiles ou Pátroclo havia detido o papel ativo na “amizade” sexual que os unia.
É esse fundamento do prazer como desempenho do caráter ativo que, na concepção de Foucault, se prova exemplarmente com os elogios de todos a Sócrates por ter recusado Alcibíades, um dos rapazes mais belos de Atenas que a ele havia se oferecido, em vez dessa recusa ter sido interpretada como impotência. Pois Alcibíades estava bêbado, e Sócrates teria julgado, ao que parece pois o argumento é obscuro, que a oferta não correspondia verdadeiramente à vontade do rapaz. Sócrates, portanto, conduziu bem, ativamente, sua relação com esse rapaz, ainda que isso não tenha resultado no desfrute.
Aqui começam a se revelar, a meu ver, os problemas da interpretação de Foucault, contudo, a sua inexatidão precisamente histórica. Entre os gregos são esses os três estatutos da feminilidade, com efeito: a esposa é somente a mãe dos filhos, o que importa na sua escolha é a proveniência de sua família; a prostituta é a mulher que se considera como fonte do prazer sexual; já a concubina, é a companheira que cuida e com quem se pode estar à vontade num lar assim acomodado paralelamente ao da prole. Na interpretação de Foucault, toda a literatura da economia sexual greco-antiga prescrevia como regra de saúde e de elegância, a monogamia, a evitação do lar paralelo. No entanto, o que se encontra como o problema social do concubinato grego-antigo não é de forma alguma o seu caráter paralelo ao casamento. A questão se apresenta quando, misturando os atributos, um grego tem prole da concubina.
 O testemunho de Vidal Naquet e um registro de Laertius acerca desse tema ressoam contraditoriamente com a observação de Foucault acerca de um processo de Demóstenes, do qual resultou o libelo "Contra Nera". O cliente era inimigo de um homem a quem desejava infamar, tendo para isso o pretexto de que o interpelado havia tido prole com a concubina. Foucault vê aí a prova da reserva monogâmica do ethos grupal. O processo teria sido movido contra o concubinato.
 No prefácio de Vidal Naquet aos textos de Sófocles das edições Gallimard (1973),  a questão do concubinato é tangenciada por estar relacionada à obscuridade das referências históricas a que se poderiam atribuir trechos de Sófocles, algo no entanto bem exequível quanto a Ésquilo e Eurípedes. Assim, não se pode estar certo acerca de se a invectiva de um personagem no Ajax, sobre a sorte dos bastardos, refere-se ou não à “lei de 451 definindo como cidadãos somente aqueles que eram de pai e mãe atenienses”.
 Naquet referencia  que Péricles, autor da lei do matrimônio ateniense, sofreu ele próprio as consequências adversas de sua vigência – assim como Sófocles, cujo Sófocles filho, vindo de sua convivência com uma mulher de Sício, sofreu perseguições de Íofo,  o outro filho que ele havia tido de um casamento com uma ateniense. Íofo considerava- se por isso o único filho legítimo. Temos assim a concepção inversa à de Foucault, pelo que a extra-conjugalidade do concubinato não era o objeto do litígio, e sim a questão da prole.
 Laertius registra o testemunho de Aristóteles sobre Sócrates, que atribui a este dois casamentos. Mas entre Xantipa e Mirtó, que Aristóteles põe nessa ordem, há desacordo, já à época de Laertius, sobre quem teria tido a precedência. Na sua referência a outros autores, Laertius nota que  inclusive houve quem sustentasse que ele teve ambas ao mesmo tempo (cf. Sátiros e Hierônimos de Rodes).
O ponto que nos interessa, não obstante esse desacordo parecer destinado a desfazer a suposição de que, para Laertius, esse assunto realmente é sério, este auto-definindo-se portanto como alguém não preconceituoso, contudo, é que ele ajunta o móvel dessa atitude. Esses autores pensam, com efeito, que na época de Sócrates um decreto havia sido promulgado com o escopo de “aumentar a população da cidade”, provavelmente devido às circunstâncias da guerra com a Pérsia, permitindo a cada cidadão casar-se com uma cidadã e procriar também na exterioridade desse compromisso.
 O que ressoa com o que vimos em Vidal Naquet, de modo a autorizar deduzir que o código  mudou progressivamente em Atenas, desde a época imediatamente subsequente à guerra, até a afirmação do seu poderio. Além disso, o pivô dessa mudança centrando-se apenas na procriação não permite alinhar imediatamente o ethos ateniense democrático - que estamos vendo não ser monogâmico - ao discurso que Foucault articulou com base em fontes cuja homogeneidade provém de terem sido selecionadas com descarte de alguns dos mais representativos textos gregos: dos sofistas ao núcleo referencial de Laertius, à filosofia, cirenaica como em Aristipos e mesmo conforme outros contextos elaborados por Laercio,  e à poesia anacreôntica.
A atitude  de Laertius, com efeito, se expressa  engajada na  sua oposição ao ethos de domínio, como se este fosse antagônico ao ethos que estamos designando aproximativamente, democrático.
Laertius, além disso, se mostra oportuno quando se trata do que em Foucault aparece como o fator mais ambíguo do argumento, o comentário de Bion que destoa da aprovação geral à abstenção de Alcibíades por Sócrates. O desenvolvimento dessa questão, aliás, é bem oportuna para mostrar que Foucault está operando com a hipótese de um inconsciente universal, mas cujos resultados em termos de ethos social variam conforme variam as determinações sociais da família enquanto instituição cujo sentido vem da sua inserção num meio político específico. Assim, se toda família anterior ao século XIX não desdobra o sujeito privado socialmente identificável, cada entorno sócio-político entre o grego, o romano e o cristão, vai se tipificar como éticas autônomas, porquanto a inserção social da família se inscreve também especificametne nesses contextos autônomos.
Assim, quanto a Bion, para Foucault trata-se de salientar que sua crítica a Sócrates não pode se entender como a crítica que geralmente os cristãos fazem. Para estes, trata-se de que, aceitando ou não o convite de Alcibíades, Sócrates o desejava - eis o pecado. Mas segundo Foucault, o desprezo judeu-cristão pelo homossexualismo se explica pela mesma reserva da sexualidade ao caráter ativo, que faziam os gregos. Apenas, para estes o ativo poderia se exercer tendo por objeto passivo um rapaz, e para os judeu-cristãos, inversamente, se todo masculino é ativo, o passivo é exclusivamente o feminino. Foucault pensava que isso poderia esclarecer esse mistério, pelo qual os cristãos vindos de Roma e do helenismo, portanto culturalmente relacionados de forma estruturante aos gregos, ao mesmo tempo se mostram tão constrastantes a estes, mormente quanto a essa questão do homossexual.
Bion, inversamente aos cristãos, teria censurado Sócrates afirmando que se este sentia desejo por Alcebíades, então havia sido tolo por se abster.  Para Foucault, isso apenas testifica a importância da enkratéia, como a vitória que se obtem pelo esforço contínuo, a noção correspondendo a "auto-domínio", na concepção do desejo grego. Segundo essa noção cujo referencial é o esforço atlético, quanto mais forte o desejo, maior o feito em dominar-se, como na referência de Aristóteles sobre esse tópico. Mas por que Bion teria censurado justamente o ter-se dominado, isso Foucault não explica.
Laertius, que escreve sobre Bion de Borístenes e registra seu comentário, afirma que para este a atitude de Sócrates não teria tido nada de extraordinário – apenas recusou o que não quis. No entanto, isso é que restava de ambíguo no comentário de Bion. Sócrates recusou o que não quis, ou o que quis? Em todo caso, o que o comentário de Bion expressa indubitavelmente, a meu ver, é que se fosse o caso de ter havido o desejo, não seria honroso o domínio de si, isso seria tolice, o que Laertius confirma indiretamente. Pois, pode ser que a interpretação de Laertius se deva, justamente, a que Bion teria pensado ser tão desonroso abster-se do desejado, que para ele só poderia ter-se dado o caso de Sócrates não ter desejado absolutamente. Com efeito, atribuir essa tolice a Sócrates, que o oráculo havia decretado ser o mais sábio, seria atribuir a ele a maior das desonras.
  Laertius registra a biografia de Bion num posicionamento bastante sintomático do que estou afirmando como o ethos democrático, expressamente antagônico ao que Foucault supôs como o único grego, e que seria apenas o ethos do domínio aristocrático. Assim, aqui se tipifica meu contraste também à leitura de Casin, para quem o ethos do gozo existia na Grécia antiga, contra o parecer de Foucault, mas esse ethos do gozo, se era sofístico, não era propriamente democrático nesse sentido do popular que estou designando aqui, era aquilo que permite entender por que pode ter havido uma terapia pela palavra na antiguidade, a saber, justamente ter sido pensável pela sofística o nexo entre a liberação da palavra e o gozo subjetivo.
Creio ser importante notar que Bion se orgulha de ser o que é – filho da classe mais popular - contra os que o caluniam, porém, inventando histórias infamantes sobre seu próprio comportamento, boatos que por vezes precedem seu encontro com pessoas a quem é apresentado. Essa ascendência popular seria chocante a Foucault. 
Com efeito, sobre seus pais, um liberto vendedor de peixe, casado com uma prostituta, ele se expressava: "eis a estirpe e o sangue dos quais me orgulho de provir. Esta é a minha história e já é tempo de Persaios e Filonides pararem de contá-la”. Assim, segundo Laertius,  Bion respondeu ao rei Antígonos, que indagava o nome de seus pais e o móvel de sua adesão à filosofia, sabendo Bion, porém, que Antígonos já estava falsamente informado sobre ele, por seus caluniadores.
 Costumeiramente caluniado, porém ele talvez não o  tenha sido tanto quanto Epicuro, se compararmos, quanto a isso, os dois registros do Vidas... Mas do mesmo modo que Epicuro, Bion cultiva um ensinamento filosófico que se opõe à crença no sobrenatural.
 Ora, o seu situamento por Laertio é complicado. Inserindo-o no capítulo IV, dos seguidores de Platão, Laertios observa que ele não ensina oratória, e é filósofo, mas, também o descreve como um “sofista sutil”. Está nítido que Laertius critica muito da conduta de Bion, mas ao mesmo tempo há certa tonalidade de sua atitude, autêntica, desafiante das convenções, que impede que a descrição ignore a têmpera do seu caráter.
Contudo, é justamente este o traço que se acentua quando mais se quer espicaçá-lo: pois, tardiamente, Bion se converteu à crença religiosa, devido ao temor e à doença. Enquanto Epicuro é tratado de modo altamente elogioso por Laertius, sabendo nós que Epicuro jamais arredou pé de seu ensinamento materialista sobre esse tópico, não obstante os padecimentos.
Um fator preponderante quanto a essa questão de um desejo grego que não corresponde ao domínio de si, contudo, é precisamente terminológico, pois na sofística o prazer não se restringe aos aphodisia, e se estende ao exercício da palavra. Como sublinhou Casin, Chárin é o correlato desse prazer de falar, como na expressão logou chárin que Aristóteles atribui aos sofistas mas que ele mesmo opõe ao raciocínio autêntico, onde, como no platonismo, a linguagem está recalcada, posta a serviço da ideia universal.
Nesse ponto devemos notar que talvez não seja muito exato afirmar que Foucault constituiu um ethos grupal da sexualidade grega que seria diverso do ethos moderno-ocidental, e sim mais precisamente, que no entorno moderno a sexualidade não corresponde a algo que o sujeito compreende como um ethos, mas ao que se compreende como um saber objetivável.
Não que os gregos não tenham tido um saber, como vimos, mas sim que o ethos não provém de uma cientificidade. O saber grego que Foucault recolheu sobre o prazer como desfrute não é separado, ele diz a essência universal, não o correalto fenomênico de um objeto exclusivamente científico da sexualidade. Mas é isso que está em jogo na sofística, a recusa dessa essência universal, por outro lado as referências que Foucault ajunta como explicitando um ethos de domínio sendo jogadas pelo lado dos que defenderiam a essência ou se movem numa concepção idealista que inviabiliza a episteme moderno-ocidental.
Entre os sofistas e essa cientificidade, porém, há inicialmente o fato de que ela não pode ser unificada quanto a certos aspectos que seriam importantes aqui, por exemplo, não há uma doutrina comum a todos os cientistas a propósito do que vem a ser a  objetividade científica, e quando há propostas de definição sobre isso,  já não se trata da ciência e sim da epistemologia. O que os cientistas comungam é um método de trabalho, vindo de Galileu e que se pratica somente em ruptura com o silogismo aristotélico e todo idealismo platônico que proscrevem o devir de qualquer caráter inteligível.
Mas  é bem a reserva do método o que os sofistas afirmaram, com respeito ao que pode ser predicado na linguagem em termos do ser. Este não se diz universalmente, só se afirma numa acepção restrita ao gênero de linguagem praticado. Se o saber moderno-ocidental cria por um lado um cientificismo, mas por outro lado uma reserva axiomática da sua relatividade estrutural, como duas concepções irredutíveis não só da ciência mas do próprio ocidente em termos políticos, ora isso é relacionável às limitações epistêmicas que sempre se mostram quando há cientificismo, ora ao fator de envolvimento do desejo como tal recalcamento ou inversamente como liberação do pensamento ao devir.
Quanto à sofística, o prazer de falar parece exercer-se desde um requisito de pluralidade, inversamente a uma estrutura heautocrática como na definição de Foucault para o grego si produzido como o dominável, mas não chegando a uma subjetividade privada. Ora, não é consigo mesmo que esse prazer da pluralidade se resolve, mas na presença múltipla dos interlocutores. Assim, quando Gorgias se vota a resolver a questão do prazer de Helena com Paris, logo, a de sua culpa perante a instituição do casamento enquanto mulher,  ele não começa por definir o sentimento de Helena, mas a sua posição de interlocutora numa trama da linguagem que não tem propriamente sujeito - Paris seria o sujeito do discurso da sedução, mas como se sabe, esse discurso já estava previamente endereçado por Venus. Na argumentação de Gorgias, é o Logos, com sua virtude persuasiva, o verdadeiro responsável pelo ato que Helena, contudo, praticou ao se deixar seduzir por Páris.
 É interessante que a recepção do mitema “Helena” na Grécia antiga, também seja variável.  Em Homero, por exemplo, ela é severamente condenada por Hera, mas não é tratada de forma especialmente rude pelo entorno social ou pelo contexto poemático. Helena porta um atributo nobre, isto é, sobre-humano, divino, a sua beleza que vem do fato do seu parentesco com os deuses. 
Quanto à oposição de Hera a Helena, resolve-se na oposição maior dos papeis femininos conforme as deusas Hera (matrimônio) e Afrodite (beleza e amor em geral),  figuram miticamente as posições antagônicas possivelmente ocupadas: esposa, por um lado; concumbina, escrava ou prostituta, por outro lado.
 Além disso, há a distribuição própria à Aretê nobre, entre a relação  que compromete o caráter aos olhos da cidade e a que concede status. Na configuração da Aretê aristocrática, porém, resta esse enigma: legitima-se o prazer da mulher, dentro do casamento? Ou isso não é o pensado, e sim somente a sua lealdade ao marido? Nesse caso, poderia ser que o expresso na aposta de Hera e Zeus, sobre que decide o camponês que atribuiu maior prazer na relação a dois, à mulher, seria essa dependência do passivo em relação a um ativo cujo desfrute não está limitado pela honra monogâmica. Como se sabe, Hera pune esse camponês.
Quanto à questão muito ventilada a propósito da culpa de Helena, parece haver um consenso na Polis que ela seria culpável se houvesse sentido prazer com Paris, assim para Casin a questão pode ser desenvolvida em torno de "como saber se Helena goza". Mas também isso não permite responder àquela questão. No registro de Laertius creio ser indubitável que se concede o prazer à mulher, mas se dentro ou fora do casamento, a ambiguidade resiste porque ele trata o assunto na referencialidade dos personagens que registra, não por si mesmo. Esse parece então ter sido um objeto de litígio entre os gregos.
 Já no texto dramatúrgico, regido pela modulação democrática da Aretê, Helena é metodicamente muito mal tratada. Cassin desenvolveu bastante esse ponto, para o estatuto de Helena na mentalidade grega tendo criado a palavra-valise “odiamada”, ao mesmo temo odiada e amada. Conforme Cassin isso já seria assim em Homero. A meu ver, há uma decalagem bem observável entre os textos míticos de Homero e dos dramaturgos ligados à Polis,  na referência dos gregos em geral, homens e mulheres, que cada um encena como contemporâneos de Helena.
 Em Homero, a hostilidades deles para com Helena, afinal envolvidos numa guerra por sua causa, não parece um fator constitutivo da trama. Ao que parece, a “cadelice” da protagonista lhe é aí atribuída pelo linguajar de Hera, enquanto os comentários dos guerreiros, como dos chefes troianos, interpõem o sentido de “terrível” que, por exemplo, os dicionários franceses atuais atribuem como tendo uma acepção específica denotando uma jovem, quando é especialmente bela. A face de Helena, conforme Homero, é “terrivelmente” semelhante àqueles das “deusas imortais”, e, não obstante tudo o mais, não se deve abandoná-la à própria sorte, mas tratá-la humanitariamente.
Quanto aos chefes gregos, os Aqueus, sua adesão à causa de Menelau atesta que seu rancor se vota aos troianos, havendo ainda o desígnio de recuperar Helena; em todo caso, o acontecimento da guerra assegurou para os Gregos o domínio da Ásia Menor, e para Menelau em particular, o imenso prestígio lendário, mais a consolidação da liderança na ausência de Agamenon.
A Helena de Eurípedes não deixa de realizar uma proeza: ela escapa do guardião que a mantém presa, a fim, porém, de casar-se com ela. Enquanto ela está sob esse jugo, Menelau, egresso de um naufrágio, aporta casualmente no local, às margens do Nilo, e após as efusões do casal, feliz pelo re-encontro, põem-se ambos a tramar a fuga de Helena, que o logra graças a um estratagema que engana, de modo aliás bem engraçado, o rei dessa localidade que pretendia desposá-la. É o próprio rei que, logrado pela mentira de Helena, lhe fornece o transporte para escapar junto com o marido.
Mas esse episódio lida com duas características ligadas ao paradoxo de Helena: inicialmente o caráter exposto de tudo o que ela faz, sem que, ainda assim, se possam travar as consequências indesejáveis para aqueles que tudo veem, tudo sabem, para quem tudo está aí. Esse traço é essencial à noção da beleza, enquanto algo perigoso para quem dela não pode evitar ser atraído, ao mesmo tempo algo que se dá totalmente à mostra e pelo mais franco mostrar-se. E por aí a falsidade, a duplicidade de tudo o que se relaciona a Helena, como à beleza e ao mostrar-se, ao estar desvelado, ao estar inevitavelmente dado.
Como quando nos recordamos do perigo de confiar nas “aparências”, mas, aparentemente, quanto aos gregos, a força dessa exortação soa muito mais intensa por relacionar-se a algo que para eles teria sido fundamental. Ora, é inteiramente pela palavra que Helena engana o captor, de modo que a atribuição de seu mérito – sagacidade ou esperteza – está na dependência, para a análise textual, do modo como o arqui-texto (o mito) opera a relação da linguagem com o sujeito da fala. O caráter exposto da beleza é ao mesmo tempo o da palavra, e a duplicidade, o duplo fio da referência, é o caráter que se joga entre ambas.
Contudo, o episódio encena, do ponto de vista dos circundantes, uma simpatia por Helena, desde que os situa na exterioridade da Grécia, isto é, os circundantes simpáticos estão entre aqueles que se devotam como inimigos dos gregos. Já Teucro, que também aporta o local, se irrita a ponto de desejar matá-la, ao deparar-se com Helena, que ele, porém, não reconhece – seu ódio se acende apenas por que a pessoa com quem se depara lhe faz lembrar Helena, parece com ela: daí a sua expressão, após ter sido enganado por Helena de que ela não é Helena, como após desculpar-se com a desconhecida: é que, não só ele, mas “também toda a Grécia detesta Helena” - traduzo do francês (edição de Marie Delcourt-Curvers).
Mas o episódio em si, se é de certo modo complacente com a heroína por sua união a Menelau, se contrafacta pelo Orestes, peça em que Helena, também após a guerra, atua porém, em Argos, defronte ao palácio de Agamenon. Aqui o foco está numa geração mais jovem que aquela de Menelau e Helena, isto é, em Electra, Orestes e Hermione. Com exceção desta, filha de Helena, e do próprio Menelau,  temos que Electra e Orestes, como todo mundo, a detestam tão profundamente que estes irmãos tramam executá-la no interior do palácio, como vingança pelos acontecimentos da guerra que aos filhos de Agamênon atingiu mais que aos outros, como se sabe.
O peso dos sentimentos, no Orestes, é sem dúvida trágico, no sentido que habitualmente pensamos a dramaturgia grega. É interessante que a peça Helena, também arrolada nesse gênero, não manifesta, porém, esse peso, a não ser pela alusão à hostilidade de Teucro e às fórmulas usualmente observadas nas falas auto-imprecatórias dos protagonistas que se queixam de seus pesares, ou pelos tropeços dos não-gregos decorrentes da presença da heroína.
Em geral, nessa Helena de Eurípides, trata-se de algo que pensaríamos hoje mais como uma comédia, assim como a beleza, atributo da deusa do amor, em vez da deusa do matrimônio, já se observou ser tratada, na poesia homérica, como algo não apropriado para os misteres sérios – a esfoladela de Afrodite a impede de participar das batalhas à exemplo dos outros deuses que tem aí papel importante.
Já a comédia, especialmente a aristofânica, encena, por vezes, o que consideraríamos modernamente os motivos pesados do trágico, não obstante as fórmulas humorísticas das falas, como o que concerne aos seus detratados exemplificando-se no episódio do “penseiro” de Sócrates (As Nuvens). Contudo, Laertius apresenta esses textos de oposição a Sócrates como ripostes produzidos por pessoas que Sócrates teria, inicialmente, satirizado. Além disso, como se sabe, o tema da prostituição era tratado no teatro como cômico, enquanto o adultério era trágico. No teatro atual, inversamente, o adultério pode ser um tema cômico, a prostituição como algo relativo ao sub-mundo é o que pode ser um tema pesado. 
Mas no Orestes de Eurípides esse traço cômico se conserva na raiva de Electra pela vaidade de Helena que, a seu ver, só reserva uma porção bem pequena dos seus cabelos quando se trata da oferenda ritual à memória da irmã – ela o faz para conservar a beleza, é o ferino comentário da jovem. Helena é, afinal, poupada por Apolo, que a arrebata para algum lugar - o olimpo - onde estará a salvo, porém, longe dos seus.
No desenvolvimento de Cassin sobre esse tema, ressalta-se o tratamento aparentemente bem oposto ao dos poetas e dramaturgos, por parte dos sofistas e oradores, a Helena. Assim, o elogio de Gorgias chegou a não ser considerado senão uma defesa, por Isócrates, que se põe a tecer o que seria o verdadeiro elogio.
Pois Gorgias limitou-se a enumerar os quatro motivos pelos quais a aquiescência de Helena a Paris não lhe era evitável: desígnio dos deuses, pela força do raptor, pela força das palavras, ou pela força do amor se ela de fato se apaixonou por Paris. Isócrates acrescentará, como o verdadeiramente elogioso: seja como for, seu ato rendeu “o troféu de vitória” dos gregos “sobre a Ásia”. Não obstante a pluralidade, creio que a ênfase do elogio de Gorgias porta sobre o peso do Logos, e assim ele é menos ambíguo que o de Isócrates, já que não obstante o resultado, o ato em si do adultério não foi explicitamente inocentado.
 Entre Homero, os dramaturgos e os retores, portanto, Helena transita de um móvel passivo (Homero) a um objeto de ódio dos contemporâneos (Eurípides), até um móvel ambíguo porque em todo caso passivo, ela desempenha  um papel na trama (Gorgias). Mas pode ser que a dramaturgia em si não veicule o ódio a Helena, senão como esse espetáculo  no qual foi transformado o passado mítico e que está aí para ser objeto da especulação dos contemporâneos. O aspecto paródico da comédia foi ressaltado por Schlegel,  mas toda a dramaturgia da Polis tende para uma reescritura do mito mais antigo. 
O importante para a circunscrição sofística da linguagem, a meu ver, é que se o logos, conforme Gorgias, é “o mais poderoso déspota” - Cassim traduz por “um grande mestre” - e por aí Helena não poderia escapar ao seu comando, o nexo entre as posições daqueles que o empregam como elocutores, tanto na posição do remetente quanto do destinatário enquanto sujeitos da intenção do discurso, é equívoca enquanto apenas aparentemente senhores do sentido que atribuem como intenção, somente, deles mesmos.
Esse ethos sofístico  atua o sujeito da expressão nesse hiato do si ao si, e do estar em meio a outros, como numa plenitude. É porque ele ainda pode pensar isso que ele expressa em termos de realidades  que se processam nele (afetos, paixões, qualidades, etc.), devir ou ser, em todo caso, o que lhe vem como do mundo, dos deuses ou do destino, que o efeito que ele causa – nos outros e em si mesmo – como o resultado que ele colhe de seus atos e escolhas, é incógnito até que se cumpra, mas pode encerrar o bem, a satisfação e o gozo. Em todo caso é uma atuação do fundo múltiplo que cumpre o desejo na superfície onde ele não é  uno e sim ambíguo conforme a duplicidade da linguagem em que atua.
Sobretudo, o desejo de falar depende da mulitplicidade pensada como sociedade - esta não é o objeto do domínio de um só, é a pluralidade dos sujeitos efetivos que nela coexistem.  Quanto a esse desejo pensado somente pelo múltiplo, no contexto grego sugerindo-se como popular, de proveniência não homérica e possivelmente associável ao contexto das cidadezinhas da Ásia Menor, como até a Lídia onde a prostituição era requisito normal dos jovens com objetivo de angariar fundos para seu casamento, vemos que é relacionável a uma feminização da sua cultura  - como a moda Jônica se qualificava feminina, com muitos detalhes e aparência sorridente, contrastando com a Dórica masculina, sóbrie e de semblante severo.
Poderíamos associar esse prazer retórico e do múltiplo, ao mito popular e ante-sacerdotal que vimos acima? Creio que a afirmação nesse sentido se vê mais reforçada pelo fato de que no âmbito do não-sacerdotal há um escalonamento óbvio entre o mito que ajunta a um sentido de sagrado a acepção de uma soberania - como no mito africano que referenciamos - e aquele que, inversamente, não expressa essa dimensão, tampouco a sociedade mantendo a hierarquia de um poder reinante. Mesmo assim, entre a chefia prestiogiosa em  tribos como na África, e q dos impérios, há grande irredutibilidade. A conexão com o mito popular poderia também ser proposta como ligação ao contexto pré-ariano, como no estudo de Pupul Jayakar (The earth mother ) a propósito do remanescente na Índia, onde a consequência é justamente comprovar-se nessas instituições mítico-rituais conservadas, ao inverso da cultura ariana, um imaginário  da sexualidade feminina.
É interessante quanto a isso que E. Willems ("Antropologia social") tenha registrado a chefia aborígine que não se destaca como reinante. Como vimos, isso é enigmático para a terminologia ocidental, e Willems objetiva solucionar o problema ao qualificar o lugar desse chefe sem aparato de chefia, pela listagem das suas atribuições. A prinicipal é que ele é o mais apto a interpretar a pluralidade que por sua vez se expressa pela controvérsia performatizada pelos homens da sociedade a propósito do assunto em pauta. Eles expõem seus pontos de vista conflitantes e depois se engajam no objetivo de reduzí-los a uma decisão que possa contemplar o interesse de todos. O chefe não antepõe a sua própria decisão, ele expressa essa que é a majoritária, e uma vez que o é, seu proferimento encerra a polêmica e enuncia a decisão como sendo a coletiva - não como se ela se tornasse coletiva uma vez proferida pelo chefe.
O que me parece interessante é que juntando o vir a ser do fenômeno propiciado pela recitação, como descrito por Eliade, ao místério de Dionisos conforme a interpretação de Nietzsche, de fato o que decorre da encenação do mito poderia não ser a ideia da coisa presentificada na sua materialidade. Inversamente, é a individuação de Dionisos o que está sendo conjurado pelo teatro, onde o seu vir a ser enquanto teatro é então o que substitui a dor da sua individuação enquanto ser. Entre as forças do fundo (Dionisos) e a forma (Apolo), o que se conjura é a ideia individuada ao mesmo tempo universalizada.
A democracia não veio da invenção aristocrática, certamente. Ela não poderia obter vigência na metafísica. A democracia não é o requisito de uma unidade de tradição ocidental. Mas se o saber moderno-ocidental é inseparável da coação de pensar a alteridade da margem, pode ser que o inconsciente não seja o universal dever-ser do uno, do contrário não haveria a ciência empírica ou o desejo democrático.


O Ocidente não torna a pensar a alteridade, desde o fechamento místico-helenístico que se desdobra no cristianismo, senão na decorrência desse ocidente moderno cuja designação não deveria circusncrever uam tradição europeia, e sim a generalidade do capitalismo. Então,  desta vez , a alteridade não é pensada a princípio pelo interior da sociedade, e sim por essa exterioridade radical que vem dos outros continentes, América Latina e África. Então, do mesmo modo que no pensamento retórico se tratou de uma série de questões imbricadas e mapeáveis como perfazendo um entorno humanístico, nascem as ciências humanas. A meu ver, só há uma objeção séria a esse epíteto "ciências humanas", que seria o por em dúvida de qualquer "ciência", como predicação de algum conhecimento unívoco, não teórico em sentido moderno, que era já o  sofístico, mas nunca  o platônico-aristotélico.
Esse sentido moderno é o que entende por teoria não imediatamente uma ciência, mas a pluraridade de concepções teóricas que conflituam ou convivem no espaço de uma "ciência". Inversamente, no sentido consolidado pelo platonismo,  teoria é a contemplação de um objeto ideal único, a verdade em si. Hoje, por exemplo, é quase consensual a denegação de qualquer pertinência ao conceito de "raça" devido à genética, mas numa entrevista, um geneticista famoso ainda tem que responder a cientistas, a mesmo título que ele, que mantém  o problema, já que certas performances continuam a ser constantes para o que seriam raças opostas, especialmente performances em testes de inteligência - ao que se responde pelo argumento que a meu ver é mais certo, do fator cultural embutido nesses testes, mas isso é uma posição teórica, não um conhecimento adquirido que podemos ostentar a propósito dessa questão.
É isso que aproxima a meu ver a problemática sofístico-retórica daquela que se desencadeia pela impossibilidade que será sempre maior desde a modernidade, de se abstrair a heterogeneidade da sociedade de massas por qualquer redução tradicionalista de alguma hegemonia de classe.
Isso se expressa por exemplo no critério de Ântifon sobre a oposição Nomos – Physis. Utilizo aqui apenas o conteúdo de “Sobre a Verdade” pois a produção escrita antiga ligada ao nome de Antifon é tão heterogênea, compreendendo por exemplo obras de índole oligárquica e democrática, que subsiste a polêmica, de que me abstenho, sobre se houve um só ou vários Ântifon.
No “Sobre a Verdade” costuma-se enfatizar dois itens como emblemáticos do pensamento, ou do desviamento, sofístico. Desviamento, porque nesses dois itens costuma-se observar o cúmulo do egotismo cinicamente enunciado. Ântifon observa aí que, inversamente ao que ocorre na esfera do Nomos (lei social), não se pode burlar as leis da Physis (lei da natureza), mesmo sem testemunhas, deixando com isso de sofrer todas as conseqüências do delito. Já a penalidade da transgressão ao Nomos depende da existência de testemunhas para ser aplicada.
Não creio que a partir daí se possa deduzir um viés sádico de concepção democrática, como faz Cassin sem o condenar. Pois muito inversamente a “minar os fundamentos de toda a moral pública da Atenas do século V”, penso que se pode afirmar que Ântifon fundamenta com sua retórica a ética da democracia ateniense enquanto relacionável a uma teoria política.  Isso se depreende da ligação que se pode estabelecer entre essa asserção e aquela pela qual todos são “tão bárbaros quanto gregos”, o que inclui os escravos, pois biologicamente ou segundo a physis, todos os seres humanos são iguais no sentido de que participam das mesmas funções vitais.
É oportuno, quanto a isso, observar que a origem da oposição Nomos – Physius parece provir, conforme Heiniman citado por Guthrie, do contexto da medicina com a indagação de Arquelaus sobre se a heterogeneidade étnica ocorre por natureza ou é apenas questão de convenção. Assim a combinação dessa questão da origem da vida com o aspecto social humano dever-se-ia a Protágoras e a partir daí se estenderia ao panorama do século V e da sofística em geral. Porém quanto a isso não há ainda consenso.
O que se sabe é que os sofistas eram muito atentos ao fato da pluralidade de culturas, de modo que ao falar do nomos referenciavam isso para mostrar que a lei social é relativa aos costumes de cada sociedade, não sendo por natureza, havendo lugares em que, muito ao inverso da Grécia, o conúbio de irmãos era permitido. Nisso estando num contraste total com Aristóteles, para quem as diferenças éticas eram por natureza, como a mulher feita para obedecer e o homem para mandar, assim também os escravos e os senhores; por outro lado, divergindo de Sócrates para quem só havia uma obrigação moral, por natureza, para todos os seres humanos, a que se mostrasse racional.
Na formulação de Ântifon para ilustrar a oposição nomos-physis, o que realmente distingue o bárbaro é desconhecer essa igualdade de natureza, enquanto o homem livre e cultivado grego sabe que a heterogeneidade existente entre os homens é devida ao Nomos. A diferença grego-barbaro ela mesma é cultural. Aquilo que une as asserções parece-me provir de algo já salientado em Guthrie. A experiência colonizadora e comercial favoreceu a ampliação dos horizontes culturais dos gregos de modo que puderam considerar o incrível multimorfismo dos costumes. Esse patrimônio “etnográfico” acumulado por Hecateu, Heródoto e Tucidides foi acolhido por uma mentalidade naturalista igualitária e, inversamente ao que faria o não-grego, ao invés de condenar simplesmente o costume alheio como não-humano ou ímpio, os gregos assimilarem a heterogeneidade como fator de alteridade constitutiva da organização social.
Assim o que pertence ao Nomos é variável; mas o que pertence à physis, é invariável. Se pensarmos na infração sem testemunhas como a contingência da observância de um outro Nomos em um outro lugar – lá onde não haveria quem o julgasse como uma infração – nenhuma conseqüência adversa se seguiria.
Este é na verdade o cerne da revolução democrática ateniense na medida em que põe em jogo um conceito de lei simetricamente oposto à concepção oligárquica dos nobres pela qual a verdadeira lei não é escrita pois deriva dos deuses, de uma ordenação eterna do mundo. Observe-se a co-extensão dessa concepção nobiliárquica com o epíteto usual de ‘ímpio” aplicado pelos não-gregos antigos ao costume não sancionado pela lei local. O termo se associa à impiedade, isto é, tem uma conotação religiosa. Esta concepção de lei não poderia ser pensada como dependendo de testemunhas para ser eficaz.
Já como observa Guthrie, para um ateniense do século V a expressão “lei não escrita” poderia ter uma conotação sinistra. Sendo matéria do Nomos a lei se faz pelo consenso e se constitui portanto pela retórica, como resultado de argumentação entre os cidadãos. O pensamento retórico está assim relacionado intimamente ao Bios Politikós e à democracia. O que se pode afirmar também de algumas perspectivas gerais da sofística na medida em que expressam a vinculação do movimento com a face democrática da geofilosofia grega ateniense cuja hegemonia no século V chegou a ser inquestionável.
Contudo nunca ocorreu de ser essa face a única vertente do pensamento grego nem mesmo na Atenas do século V. Continuava a haver a especulação de índole oligárquica, antidemocrática, e a unidade de cultura ressaltada por Jaeger na observação da evolução do teatro deve também ser pensada como ágon, isto é, como expressão do contínuo processo de confronto de posições divergentes. Mas a sofística se mantinha como posição emblemática dos valores ligados à emergência da democracia. E nesse ponto não se pode deixar de convergir as posições democráticas teoricamente formuladas pela retórica sofística com questões de alcance mais filosófico .
Pois se a lei é meramente convenção humana, como isso se relaciona com a concepção da ordenação teológica do mundo? Como se pode sustentar algo independente da natureza se esta é teologicamente ordenada? Ocorre então que se afirma a origem puramente eventual do mundo? E quanto à alteridade, se ela é constitutiva da organização social humana, que fazer das noções de certo e errado em si? Negá-las como tais simplesmente não seria o mesmo que infirmar toda autoridade religiosa? Na consideração dessas indagações procurarei delinear algo do pensamento retórico dos sofistas e penso que é possível encontrar assim também o nexo de sua teoria da linguagem.



IX – Pensamento e Linguagem


→ O homem é o critério de todas as coisas, das que são enquanto são, das que não são enquanto não são.
A verdade é relativa a cada um.
   Protágoras

→ Não se pode afirmar o homem é bom, mas sim o homem é homem, o bom é bom.
     Não se pode definir o que uma coisa é e só se pode afirmar aquilo com que ela se parece.
     A cada objeto pertence apenas um discurso que é apropriado, aquele que afirma o que ele é nomeando os elementos de que ele se compõe. Se nenhum elemento pode ser aplicado, não há discurso.
   Antístenes

→ O uso do verbo ser para unir sujeito e predicado é ilegítimo por fazer uma coisa una ser múltipla, pois com isso se percebe e afirma o sujeito e seu atributo como uma unidade.
       Lícofron
  
→ Tudo o que se fala é verdadeiro, pois aquele que fala afirma alguma coisa, e quem afirma algo afirma o que é, e o que afirma o que é fala a verdade. Logo é impossível dizer o falso.
    A refutação é impossível.
     Protágoras e Antístenes

→ A definição da essência de uma coisa é impossível, pois não se pode listar todos os seus elementos e estes, não sujeitos a posteriores análises, são indefiníveis, e só podem ser descritos por analogia.
Antístenes e provavelmente Lícofron
→ Os nomes tem uma afinidade natural com seus objetos. Um nome que não apresenta suficiente afinidade não está errado, mas simplesmente não se constitui de todo como um nome.
Antístenes, Lícofron e Crátilo

→ Aristóteles afirma na “Metafísica” que Crátilo, sustentando a doutrina de Heráclito, se recusava a falar e apenas apontava com o dedo.


→ Nada existe. Se existisse não poderia ser pensado. Se pudesse ser pensado não poderia ser dito.
O Logos é o mais poderoso déspota.
Górgias de Leontini

→ Tudo é falso; toda impressão e opinião é falsa. Tudo o que vem a ser, provém do que não existe e tudo o que se destrói, se destrói pelo que não existe.
Xeníades de Corinto

→ Quando um homem afirma alguma coisa singular não há significado singular correspondente, nem é o objeto de seu discurso alguma coisa que o mais poderoso vidente possa ver ou o mais poderoso sábio possa conhecer com sua mente
Aqueles que se preocupam com os logoi pensam ser conveniente cunhar expressões novas, em consonância com o que eles tencionam expressar, pois os nomes de uso comum não têm um só significado e utilizam noções que não se baseiam na natureza.
    Ântifon



Uma proposta de sistematização da sofística talvez fosse demasiado, mas não creio inviável uma sistematização do pensamento retórico dos sofistas, isto é, nesse encaminhamento há uma filosofia da linguagem sofística, em relação a que a lógica aristotélica foi uma simplificação considerável e inteiramente  comprometida por sua intenção de usá-la como fundamento da sua ontologia. Com base na seleção de citações acima registrada, poderíamos reconstituí-lo.    
A questão que o sofista, um especialista da linguagem, confronta, até pelo mero desempenho da sua profissão de professor,  retor, advogado ou político, é então como compreender a linguagem enquanto algo inteligível a ponto de ser exclusivamente o que pode fornecer ao Nomos a sua validação como a ordem social mais justa, princípio ético da vida boa, instrumento sine qua non da democracia. Essa questão evidentemente pode não ser desenvolvida pelo profissional que a ela atende apenas no seu desempenho prático, mas certamente é o que impulsiona o pensamento sofístico, nas formulações daqueles que se debruçaram sobre suas implicações teóricas, que restaram conservadas.
Por um lado, a linguagem é autônoma em relação ao Ser; linguagem como lugar da articulação do seu sentido enquanto linguagem. Isso é o que se especifica nas afirmações de Antístenes acerca da restrição do discurso aos elementos de que ele se compõem, a que se aduz a impossibilidade da definição da essência. 
 Os elementos são infinitos por que: a) é em cada discurso que se articula a pertinência daqueles elementos que o estão informando; b) não há discurso total, como o seria o da substância, sendo absurdo supor um discurso prévio a todos os discursos que se podem inventar, isto é, não há definição fora de cada articulação do nome com os atributos então selecionados.
Isso permite observar como é impossível a sustentação da premissa de uma linguagem ordinária - pois se justamente ela não tem especificidade, para o que  as linguagens teóricas teriam que ser convertidas? Mas se ela não tem especificidade, não é por ser falada por esse despropósito que é o sujeito ao mesmo tempo todo mundo, mas sim porque não existe o discurso dos discursos,  a linguagem universal do objeto.
          Sendo assim, compreendemos bem por que é que não existe o significado singular do que é afirmado significado na linguagem, se o significado é função intrínseca à articulação nomeadora da linguagem. O importante a reter é o sentido dessa afirmação. Ela é inteiramente lançada na imanência do humano, e percebemos como todas as negações subjacentes ao jogo das orações estabelecem o encaminhamento à agência da afirmação que se torna o núcleo conceituado pelo período: um homem afirma - como se isso, não qualquer coisa que se depreenda ainda do discurso, fosse o que bastasse na palavra.
          Não nos preocupará aqui o contraste aparente da afinidade natural entre nome e objeto, sustentada por Antístenes, Crátilo e Lícofron, com a necessidade apontada por Antifon de criar expressões técnicas devido à polissemia comumente envolvida nos nomes comuns. Por afinidade natural eles enfatizam que se coloca algo que não é simplesmente o vínculo de certo ou errado de uma atribuição – como no exemplo platônico de enganar-se ao cumprimentar alguém utilizando por distração o nome de outrem – mas a própria existência da nomeação: não há nome quando não há essa afinidade.
Isso induz a crer que a afinidade é suscitada pela aplicação no discurso, de modo que uma vez tendo-se instaurado certa fixação referencial, a mudança intematizada na terminologia impediria a referência. Essa fixação, ademais, poderia ser cultural, de modo que o cratilismo não seria, como na interpretação platônica, a sustentação de uma natureza dos nomes, mas uma teoria do léxico como algo implicado no uso da língua, conhecimento que se compreende indispensável ao retor em relação à sua assistência.
O mais importante quanto à teoria do discurso é sua relação ao problema da verdade, e por extensão o problema da cópula (verbo ser). É possível que não tenhamos uma contradição entre essas duas proposições aparentemente contrastantes: a de Xeníades de Corinto (tudo é falso) e a de Protágoras e Antístenes (nada é falso). Ambas podendo ser mediadas pela afirmação de Lícofron: “O uso do verbo ser para unir sujeito e predicado é ilegítimo por fazer uma coisa una ser múltipla, pois com isso se percebe e afirma o sujeito e seu atributo como uma unidade”, a qual ressoa com a de Antístenes pelo que “Não se pode afirmar o homem é bom, mas sim o homem é homem, o bom é bom”.
Como vimos, por esse múltiplo devemos entender os elementos que compõe o objeto do discurso, mas desse modo o que se interdita é confundir discurso e atribuição – esta sendo somente a pseudo-unidade que Aristóteles reservou como o essencial da linguagem, sendo para ele a questão não a princípio o confronto platônico com os sofistas em que circunstâncias de matiz fortemente político estavam obviamente presentes, mas sim superar o limite lógico dos megáricos que é o já afirmado por Lícofron e Antístenes, e onde o problema não é o que se faz normalmente ao usar a linguagem, mas a impossibilidade de haver prova ontológica da predicação.
A proposição de Xeníades reencena o tratado do não-ser de Gorgias, enquanto a de Protágoras e Antístenes enuncia a consequência dessa negação inerente à linguagem enquanto linguagem, para o problema da verdade. Sendo articulação dos seus elementos, o discurso cria sua referência, sendo absurdo que ela preexista na natureza. Por um lado o discurso fala somente o Nomos, por outro lado, como já assinalamos, é absurdo um discurso prévio a todos os discursos imagináveis.
Não se refuta um discurso, propriamente, pois para isso seria preciso ao mesmo tempo sair dele e continuar nele ; isto é, articular de outro modo os elementos e basear o argumento contrário nos elementos que só ele reuniu. Só se poderia substitui-lo por outro discurso, ganhando os ouvintes se for possível mostrar ser este agora mais conveniente ou elaborado. A atribuição funciona no interior do discurso e esse é o limite assinalado ao verbo ser, o seu uso gramatical.
Sobrepor o verbo ser a um Ser extra-linguístico é o que a proposição mostra indevido, com o que o linguista contemporâneo concordaria. Ainda que pudesse argumentar na base dos pressupostos, não transita o linguista por si só ao filósofo como Aristóteles pensava ser possível, porquanto estes pressupostos devem estar marcados na linguagem, ou ser possível recuperar sua referência virtual como marcação num discurso em que essa linguagem se pratica.
No entanto, há uma inteligibilidade no discurso, se ele é o meio da lei ou convenção significada, e é aí que todo o pensamento da linguagem mostra sua conexão com o princípio genético da sofística, a oposição de physis e nomos. Conforme a célebre proposição de Protágoras, “O homem é o critério de todas as coisas, das que são enquanto são, das que não são enquanto não são”. A atribuição do ser num sentido não puramente gramatical é ainda o seu uso na linguagem, mas esta encontra um conceito maior que si mesma no ser humano, conceito, contudo, que não se confunde nem com o ser, nem com a physis – a ambiguidade desse ser humano, se universal ou singular, todos ou um só, não interfere nessa leitura se ele é o ser falante.
Assim também o cidadão não é o homem senão enquanto especificando a atribuição política da cidadania - não é uma condição que permita ao mesmo tempo dizer o que é o ser humano universal. Para Aristóteles, por exemplo, a cidadania é o que permite afirmar quanto ao ser humano, que ele tem uma natureza tal que uns nascem para obedecer  e outros para mandar, enquanto Platão pensava que a pertença ao reino escalona a natureza dos que nasceram para governar, guerrear, servir. Aos sofistas essas questões relativas ao ser do humano em geral, restam matéria de inquirição específica, mas não fora da linguagem e sim como objeto da demonstração retórica.
Em geral sua posição, compreensivelmente, é que todas as discriminações sociais são convencionais, não por natureza das pessoas, a qual se adapta ao que lhe cabe pelo situamento histórico. Isso abrange a questão de saber se os costumes dos estrangeiros são contra a natureza - ao que geralmente consideram que são convencionais, mas desconhecer o Nomos e confundi-lo com a Physís é o que distingue o bárbaro em relação ao grego - como creio já ter observado, contudo, há aí ironia, pois essa mesma barbaridade é o que fazem o aristocrata grego e Sócrates. Assim também Casin et alii, notaram que a variação do uso da oposição  grego-bárbaro na Grécia chega a um uso em que a pecha de  bárbaro pode ser atribuído por um grego a outro grego que não se comporta conforme as regras que ele considera corretas.
 O humano do pensamento retórico, é o que possui a aptidão do Nomos, lei ou convenção sociais, o que  restringe o Nomos por sua vez em relação a Physis, a natureza. Portanto, o importante é que não há aí o que seria primeiramente o dever-ser. O que há no ser humano é que ele é critério das coisas, logo, o critério é imanência quanto ao sentido, não quanto ao ser ou o já disposto como dever no ser. Mas se há a relatividade dos costumes, o sujeito do critério a meu ver é a cultura, assim como no elo do nome ao seu uso, em Crátilo que aqui estamos considerando o enunciador pioneiro do princípio moderno pelo que não existe linguagem privada.
Para utilizar a oposição aristotélica, o  ser não é o conceito lógico maior, no sentido de mais extenso e menos compreensivo, é o oposto conforme a retórica sofística. Ele se torna o mais compreensivo por que só pode se pôr definido num entorno discursivo limitado a uma atribuição específica, mas sendo assim, quanto à extensão, é o homem que o regula. O conceito maior nessa lógica é o humano. Ele não apenas dispõe, como num círculo; ele também põe ou retira. Isso implica que o humano é o conceito mais extenso, e o menos compreensivo. Contudo, a inteligibilidade da linguagem é seu funcionamento enquanto nexo, fornecido na articulação ou discurso, precisamente entre extensão e compreensão, de modo que a cada vez é o humano que põe, dispõe ou retira, e isso é o Nomos, não o capricho pessoal. 
Contudo, o discurso, o sofista não o pensa como se a lógica fosse o operante dele. Esse operante é a retórica, a lógica sendo o que aqui entendemos como algo mais generalizado, a teoria da linguagem. O discurso não funciona senão como retórica, ou seja, não apenas diálogo entre duas pessoas, mas sim a poilitropia, os múltiplos endereçamentos que incluem a possibilidade do diálogo, mas também da plateia ou do grupo, e em todo caso há que circunscrever a heterogeneidade das situações na apreensão dos interlocutores do retor:, mais as circunstâncias ou o que chamaríamos hoje o gênero de linguagem – conversar, convencer, expor, etc.
Laertius, quanto a isso, efetivamente registrou Protágoras como tendo sido o pioneiro na classificação dos tipos de discurso. Segundo alguns, distinguindo súplica, pergunta, resposta e comando; segundo outros, definiu narração, pergunta, resposta, comando, enumeração, súplica e invocação, designando-os "bases fundamentais do discurso".
 Atualmente, a necessidade de uma tipologia é praticamente consensual desde o estruturalismo - como se pode ver pelo teor das discurssões em A controvérsia estruturalista. A teoria da lingaugem como gêneros os distingue desses tipos fundamentais. Os gêneros são formas históricas transitórias, inúmeras, não totalmente descritíveis pela metalinguagem (telefonema, carta, conversa, poema, etc.). Os tipo são as bases invariáveis, o mais comum sendo adotar a designação de exposição, narração, dissertação e descrição. Essa teoria dos gêneros e tipos mostra-se particularmente adequada para lidar com o problema pedagógico da heterogeneidade dos alunos em contextos como o brasileiro, de grande desigualdade social.
 O discurso retórico na sofística só não funciona, jamais, de modo solipsista. Ele não tem por unidade de composição o que resta o paradoxo na sofística, a palavra solta, a palavra fora da atribuição. Está aí, mas não tem significação por si. A linguagem, como hoje se propõe na textolinguística, tem por unidade de composição o texto, o "logos" nesse sentido de discurso ou composição retórica, também não a frase como enunciado ou proposição.
Isso implica que o significado não pre-existe ao texto, ele é composto pela rede de relações macroestruturante do texto, e se há variedade teórica quanto à noção de macroestrutura, devemos notar dois itens que sobressaem como preponderantes na atualidade, relacionáveis à sofística. Um deles é até explicitamente relacionado, como a colocação de Apel, pelo que a palavrização do mundo dos antigos sofistas implica a mesma concepção atual de que  na própria macroestutura não se trata apenas do assunto, mas do endereçamento. Mas também há os que lidam com a macroestrutura num sentido à Derrida, uma tessitura de oposições relacionais, de modo que não subsiste necessariamente o significado de cada parte da oposição construída, num outro texto.

                                                                  
  b)  Os esquemas do Nascimento da Filosofia

1)     O Esquema Linear


                                               Este trecho do meu O devir das ciências humanas foi publicado em Tecno Gaia, Revista independente de cultura, pesquisa e saber, nº 1, junho de
2006, com o título "O domínio do mito e as origens da filosofia", com ligeira adaptação no fechamento para constituiur um todo autônomo. Exceto esse parágrafo acrescentado, o texto foi transcrito na íntegra.
Vários temas e pressupostos confluem na caracterização da palavra misteriosa, ocultante, poética, evocadora, do mito frente ao discurso altissonante, seguro de si, claro e comprovado da verdade racional que – mais um pressuposto – se erigirá na comunidade de validação, o saber circulante, como “ciência”. As ambigüidades relativas a este termo não serão ainda exploradas por agora.
Enfocamos, ao invés, os aspectos pelos quais se pode afirmar que no cenário de origem a verdade racional se ergueu num contexto semântico de oposições que de modo algum se propuseram de um só golpe, ao modo do que poderíamos conceber, por exemplo, diante de um conjunto de objetos de uso de que teríamos por tarefa a nomeação esclarecedora e por si só diferenciante.
Situação forçada, poderia ser aqui anteposto. Pois como imaginar coisas de uso desprovidas de uma nomeação cuja prática ela mesma só pode ser pensada coextensivamente a esse mesmo uso, a esse estar “à mão” ?
Contudo, por um viés de percurso, podemos conceber essa nomeação original, essa situação adâmica. Todas as coisas, animais e plantas, já propostos, como uma série significada à espera de seu listamento significante. O quanto esse mitema tem de analisável também terá que aguardar sua confrontação.
Por ora o fato interessante é que com o termo “verdade racional” e a constelação de seus opostos não se pode de saída, por artificial que resultasse o procedimento e por estratégico que fosse ainda assim sua utilização, supor um tal desdobramento sincrônico termos-coisa.
O filósofo é um Mestre da Verdade, também, assim como o velho do mar, o rei sábio, o adivinho, o vidente e o poeta inspirado. Neste contexto o mito é grego, fala a linguagem da Alétheia, esse termo original que se traduz por “verdade”. Mas a polissemia envolvida se constrói progressivamente ainda que não se possa dizer que não ocorre também um eixo sincrônico antes do devir e da diacronia.
Repõe-se a observação de Vendryes. Há uma dupla etimologia, uma atomista e sincrônica, outra sintética e diacrônica, que fixa o sentido no interior da língua em momentos estritos.
E não pode deixar de ser assim, o mito fala grego porque é o filósofo que impõe esse novo eixo de progressividade, quem introduz um novo critério de avaliação no interior do significado.
De início, o eixo polissêmico sincrônico de Alétheia, conforme ensina Detienne, oscila entre “revelação” e “realização”, desocultamento e cumprimento, assim como o arauto, ao enunciar o decreto, faz ao mesmo tempo noticiar uma decisão e confirmar o estabelecimento de uma ordem como consecução absolutamente necessária e inapelável de certo estado de coisas a se efetivar.
O Mestre da Verdade ( todos os já enunciados sem que ainda tenha surgido o filósofo), aquele que é Alethés (verdadeiro), apseudés (sem erro) e nemertés (infalível), se apresenta como apto a manejar a palavra de um modo simetricamente oposto ao linguajar comum sujeito ao esquecimento (Léthe), ao erro ou enunciado falso (pseudés) ou a simplesmente  não se cumprir, como um engano (Ápate).
A tríplice oposição organizada em torno de Alétheia, como os maus termos léthe, pseudés, ápate, oferecem uma dupla perspectiva quanto ao domínio instaurado por esse núcleo bom.
A correta avaliação dessa constelação conceitual é de enorme importância por esses dois motivos: o central é que através dela podemos vislumbrar um procedimento circunscrito ao mito que inversamente ao que comumente se crê não se opõe apenas ao domínio do racional mas também, e de um modo muito intenso, ao religioso ocidental, cristão. E somente assim se pode alcançar com alguma precisão o que ocorre na transição para a filosofia.
Já o motivo interno à própria concepção em jogo é que Detienne nos mostra como aquilo que se esboça num primeiro lance como rede de oposições simétricas, fácil de penetrar por sua acomodação aos nossos próprios padrões cognitivos, na verdade se exerce como uma lógica singular de progressão, de modo que entre a Alétheia e o seu extremo oposto Ápate, não há senão um “deslizamento” ao invés de uma contradição já de início toda instituída.
A palavra, manifestação de Alétheia, conserva-se na ambigüidade pela qual o revelado se opõe ao esquecido mas o sono branco é o bom esquecimento que alivia todos os sofrimentos humanos. E se o Mestre é aquele que nunca diz o falso ou o que não se realiza, é também o que possui a eloqüência de modo que o engano pode conservar um certo lugar estratégico na economia da persuasão.
Mas observando bem o limiar em que os termos se organizam na oposição vemos que no domínio grego arcaico que é o do mito nunca ocorre um confronto entre os núcleos “verdadeiro” e “improvável”, por exemplo. A demonstração, o fundamento pelo qual isto é ou será ou foi assim, não faz parte do campo semanticamente ordenado.
A verdade é instituída. A palavra tem o dom de realizar desde que aquele que a exerce tem a verdade como poder – não como saber, menos ainda como um saber que devesse ser constituído por uma prática contínua de apropriação.
Então, dessa confrontação sincrônica emerge um desdobramento, um salto na diacronia. O filósofo: mestre, mas de uma nova verdade. Detienne circunscreve a questão no sentido da “doxa”, interpretando este novo domínio da “opinião” como uma transposição laicizada de ápate. A opinião, a doxa, reduplica as antigas figuras da ambigüidade no domínio mítico de Alétheia (mulheres-abelha, musas, sereias), mas agora, no espaço leigo da Pólis, o poeta Simônides tipifica a palavra convencional, a “técnica verbal” que se manipula no sentido que se quiser sem relação com a justiça ou a verdade.
O correlato dessa ápate poética – a palavra usada apenas para seduzir ou prestigiar- é a doxa como opinião comum e mutável que conserva no entanto um papel decisivo na terminologia política onde se trata de votar como um ato de opinar, e de influenciar como um meio de prover a adesão, dominar ou governar.
O campo organizado de Alétheia frente a pseudés, ápate e Léthe se transmuta por um novo conjunto terminológico em que os termos que confrontam são agora doxa e ápate mas se Alétheia permanece como o termo confrontado sua circunscrição já não seria a mesma. Trata-se agora de uma verdade-a-se-provar, no meio das doxa rivais.
O procedimento é totalmente outro. Antes o ritual, agora a demonstração. Antes o procedimento ordálico do pré-jurídico, agora a argumentação do direito. Assim o ato da palavra, que era o exercício de uma autoridade, tornou-se o meio de uma confrontação, no tribunal, na ágora, ou no círculo dialético, em todo caso na esfera pública.
Os agentes também mudaram. Os executores da palavra-verdade da Grécia homérica arcaica não são apenas seres humanos. Entre estes e os deuses, que atuam sempre no domínio original da Alétheia, há isso em comum, utilizar convenientemente todos os termos em jogo. Mas aos deuses reserva-se tanto o não haver possibilidade de um revés na habilidade do exercício quanto de provê-la, em geral, àqueles dentre os homens que, à semelhança de Nereu, Tirésias, Anfiarau, costuma-se atribuí-la.
Já o domínio da doxa na Grécia clássica da Pólis, da cidade, a partir aproximadamente do século VI ac. , se exerce exclusivamente pelos cidadãos, neste espaço de confrontação assim propriamente político.
Detienne, como Vernant, são exímios em repor a novidade desse espaço de confrontação que é a esfera pública da cidade laicizada. Quanto à caracterização do aspecto filosófico pelo qual se revestiu a busca de uma compreensão da natureza e da possibilidade daquilo que, ultrapassando as doxas individuais e mutáveis, se poderia justificar como verdade, Detienne observa o que ocorre em Parmênides e Vernant se detém nas concepções de Anaximandro.
Ambos os exemplos já se instauram no domínio de prática política sem correlação com a arcaica. Contudo, se um aspecto da epistemê antiga é sincronicamente articulada ao mito – como se pode constatar na démarche platônica e parcialmente naquilo em que se pode pensar a interdição do experimental – essa articulação se modula na diacronia de uma entrada no ontológico que só se pronuncia também progressivamente através de uma apropriação da Alétheia pelo Logos, na convergência das questões do Ser e da linguagem – conforme Appel, através da instituição de uma “metafísica da ordem” que só virá a se realizar plenamente em Aristóteles – a lógica embasada na relação de sujeito e predicado, como correspondência de uma ordem ontológica do ser-assim-do-ente.
Transcrevendo a fórmula de Detienne vemos que só há Alétheia, no sentido do pré-jurídico, com as musas, a Memória, a Justiça. Importa caracterizar a transição do meio. O de Alétheia é Peithó (persuasão) envolvendo ainda a força de adesão mística (Pístis, a fé). Contudo, Peithó evoca assim “o mundo úmido da geração”, a mulher, a palavra e todo o plano físico enquanto meios da “doçura branda do prazer”.
O meio do Logos porém será a argumentação dialética. Appel enfatiza a polissemia do termo. Logos é “discurso” ou “proposição” mas também “sentido”, “lei universal” e “razão das coisas”. Enquanto o estar-na-verdade do homem do mito é ter saído do plano de ápate e ter entrado no plano da Alétheia através do procedimento eficaz –dos deuses, do oráculo, do sábio ou do bom rei – como conjunto de meios que podem sempre equivaler a uma técnica de persuasão “iniciática”, o ser-verdade do homem do Logos implica em um conhecimento da lei natural que governa o processo em questão.
Como exemplifica Vernant, através de Anaximandro, para saber porque ”os homens podem com toda segurança andar sobre o solo”, isto é, porque a terra não cai, não se necessita ter tido acesso a uma narrativa de iniciação ou à tradição que localiza o poder que a conserva assim. Basta “saber que todos os raios de um círculo são iguais”, segundo a hipótese geocêntrica. Independente de erro ou acerto o que está em questão é a mudança no regime do enunciado.
E como observa Detienne a propósito de Parmênides, se Alétheia permanece como ponto de convergência entre o “Sobre a Natureza” e os discursos dos poetas inspirados, a evolução do pensamento do filósofo se faz em torno desse “centro minúsculo” que é “Estí”, o verbo Ser, no sentido de uma caracterização cuidadosa daquilo que, separando-se da fluidez da linguagem, seu viés ambíguo e manipulável, pode vir a se constituir como “realidade” – uma tradução de “verdade” que não possui exatamente o mesmo sentido de “revelação”.
Detienne mostra que a estrutura do tratado de Parmênides possui ainda uma singularidade capital que o distingue exemplarmente do discurso das teogonias. Trata-se de todo o espaço reservado à caracterização da via oposta à da verdade, a via da opinião, da doxa, ou do erro. Algo que só pode ocorrer no âmbito da cidade onde a verdade submete-se ao confronto e analisar o discurso falso torna-se de suma importância na tarefa de distinguir o verdadeiro.
Ainda que recorrendo ao linguajar religioso das seitas, são os temas que se substituem no tratado de Parmênides: ao invés dos problemas da purificação e da salvação da alma, os problemas filosóficos do uno e do múltiplo, a reflexão sobre a linguagem, exigências lógicas.
Isso não deve ter sido até aqui suficiente para demarcar com um grau de visualidade bastante acurada esse domínio do arcaico, do pré-jurídico, da palavra-verdade, que se instituiu entre os séculos VIII e VI. Neste período as práticas rituais se relacionam aos mitos que recolhem a memória do passado pré-helênico, desde o império cretense, no terceiro milênio, abrangendo ainda a civilização micênica na idade do bronze, até a invasão dórica e a introdução da tecnologia do ferro (aproximadamente 1200 a.c.) com o subseqüente interregno bárbaro.
Contudo, como nosso escopo prende-se à configuração do Logos antigo, no “renascimento” da civilização grega, agora já dentro do “universo espiritual da Polis”, devemos nos contentar, dessa leitura de Detienne e Vernant, com o delinear do esquema linear que vê entre os domínios de Alétheia e do Logos, uma transposição sem volta, caucionada pela decalagem entre o regime de uma verdade unitária e o espaço político de confrontação das doxas. O momento seria então mais de fazer emergir o regime novo da verdade nesse espaço recém-fundado que é o da Isonomia, da igualdade entre os cidadãos.


                                                                                                              
2) O Esquema Intempestivo ou A Irrupção do Logos

Uma curiosa circularidade revela-se no exame do discurso progressivamente entretecido tendo o nascimento da filosofia como tema. Isso se torna claro através da comparação do esquema linear Detienne-Vernant com o texto de Chatelet “O Exercício da Filosofia e o Projeto do Enunciado Integralmente Legitimado”.
Trata-se do fato da multiplicidade de origem como condição histórica da filosofia, tratado em termos da transição do reino de Alétheia ao domínio da Doxa, do arcaico ao clássico, da Grécia homérica à Grécia política, no esquema linear. Contudo, essa mesma multiplicidade que é a das doxai individuais e fragmentares, surgirá em Chatelet como o nó que apenas uma arte do Logos poderá desfazer.
A contraposição em causa, até aqui, pode ser equiparada àquela que se verifica entre as formulações de Cornford e Burnet acerca da filosofia em seu estágio nascente. Assim, Burnet é ainda o intérprete tradicional do “milagre grego” no sentido de que na Jônia o logos teria se separado brusca e irreversivelmente do mito, de modo que a filosofia, pensamento já inteiramente racional, constituiu o caminho à ciência.
Já Cornford nega completamente qualquer estatuto científico-racional à física Jônica, ao discurso cosmológico ou filosófico dos primeiros pensadores ocidentais. Para Cornford, em Homero o mundo era concebido como uma unidade partilhada pelos deuses conforme as atribuições de seu domínio (regiões inferiores, superiores e o mar). Essa concepção se relaciona com os temas míticos de soberania babilônicos: Zeus vence Tifão e Marduk vence Tiamat, respectivamente, e nos dois exemplos os vencedores instauram a ordem cósmica, personificada no domínio humano pelo rei, sobre o vencido caos, personificado pelas forças anárquicas.
Os desdobramentos míticos que conduzem a Hesíodo, na Grécia, “naturalizaram” os processos da organização do cosmos. Os nomes dos protagonistas o demonstram: o Caos original ou Vácuo abre a boca (jogo de palavras, Kaos – Kásma, caos – boca aberta ou goela), a luz aí penetra e ilumina o espaço entre a terra (Gaia, de onde nasce o mar, Pontos) e o Céu (Ouranos). Eros, o amor, aproxima e une os opostos, e assim por diante.
Esta versão subseqüente do mito é a que modela a física Jônica. Cornford esboça ainda o seguinte esquema geral da física: a) um estado inicial de indistinção; b) a segregação de pares de opostos (quente e frio, úmido e seco) que se instituem nos domínios do céu (fogo, quente), do ar (frio), da terra (seco) e do mar (úmido); c) o estabelecimento de um ciclo em que cada um dos domínios prevalece. Assim os quatro humores na medicina de Hipócrates, a mútua expiação dos elementos que necessariamente se alternam, em Anaximandro.
O intuito de Cornford, que publicou seus trabalhos no início do século XX, era estabelecer uma continuidade histórica entre o pensamento mítico e o racional. Vernant, de quem utilizamos a exposição dessa contraposição entre Burnet e Cornford, precisa que o laço de continuidade proposta por este último se encontra bem estabelecido, mas que  na atualidade o problema mudou de sentido.
Trata-se então não apenas de mostrar a existência dessa filiação mas “definir a mutação mental” que caracteriza o nascimento efetivo da filosofia, que se verifica paralelamente ao abandono progressivo das formas de governo monárquicas. Com o surgimento da Polis as antigas imagens míticas que corporificavam essas relações de poder, equalizando as funções da realeza e cósmica, foram se neutralizando, adotando formas mais impessoais até a “mutação” que transformou os fenômenos na sua forma de apreensão puramente humana.
Assim, ainda conforme Vernant, em Hesíodo, Caos, Terra, Céu, são realidades ambíguas, duplicadas, comportando o aspecto divino – forças cuja “ação” é análoga à dos seres humanos -  e o aspecto físico, a concretude dos elementos naturais que efetivamente observamos. Já entre os pré-Socráticos a Physis, natureza, é concebida como unidade ou totalidade do ser. Os elementos conservam ainda uma designação abstrata mas sua concepção é unicamente a de forças que produzem um efeito físico determinado, como o movimento dos ventos, ou o calor do sol.
Reconduzindo agora à comparação do esquema linear de Vernant e Detienne com o de Chatelet, vemos que em todo caso pode-se afirmar que ao par antitético arcaico Alétheia – Ápate o novo cenário substitui o par clássico doxa – Logos. Dentro da concepção que designei como linear, trata-se de reconstituir a transição histórica que tem sido traçada a partir de duas linhas principais de progressão, ora a da desterritorialização cada vez maior em relação aos genos, de modo que a antiga divisão das pessoas por laços de parentesco foi sendo substituída pela estratificação social das classes economicamente constituídas, ora a das reformas sociais que culminaram na instituição, por Clístenes, no final do século VI a. c., da isonomia e da democracia em Atenas.
Neste cenário torna-se bastante coerente a introdução do novo personagem na história da verdade como sendo o filósofo pré-socrático. A Polis se situa na origem do pensamento racional, mas somente à medida em que se institui como espaço liberado da opinião e o nascimento da filosofia partilha mais geralmente do conjunto de transformações que afetam tanto a prática política quanto o regime do pensar doravante sujeito a se desenvolver neste meio de confrontação de hipóteses diversas e concorrentes.
Contudo, Chatelet não situa exatamente aí o nascimento da filosofia. Inversamente, equipara a diversidade da doxa à mentalidade mítica, o homem da doxa ao poeta inspirado, assim como Cornford, na medida em que, conforme Chatelet “a doxa é certeza que não sonha sequer em confrontar seu conteúdo com qualquer outra visão de mundo: se o homem da doxa fala é para dizer e não para discutir.”
Ora, Chatelet mostra a partir daí que a diversidade da doxa conduz ao mal radical pois seu limite, não podendo ser o discurso, finda por ser a violência. Se não se pode convencer pensa-se em suprimir. Ter sido suprimido ou exilado, ou o receio de o ser, eis o que faz calar toda doxa rival.
O diálogo, como gênero eminentemente filosófico, surge portanto substituindo o poema grandioso dogmático que caracterizava os pré-socráticos. O gênero espelha esse espaço de confrontação que se tornou o da Polis – sempre uma tese frente à sua antítese, seja a variedade de perspectivas conflitantes das camadas sociais diversas, ou os modelos antagônicos de Sparta e Atenas, ou as inúmeras hipóteses que se contrapõem nos mais variados campos de saber ou ainda entre um campo e outro, como no exemplo de Heráclito criticando a polimatia, a vasta cultura de saberes especializados, de Pitágoras.
Mas se Heráclito assim procede entre os pré-socráticos, que é que ele – positivamente – propõe? Ou, formulando de outro modo a pergunta, que é que pode caracterizar nessa esfera ainda aproximada à linguagem do mito, um discurso que não pertença tampouco a esses setores do saber que constituem a polimatia?
Precisamente, a enunciação de uma visão de mundo, do modo de ser das coisas, algo que não se confunde com a forma geométrica do universo, mas que designa algum aspecto mais fundamental da natureza, o devir de Heráclito, o ser de Parmênides. Contudo, se essas visões também se propõem nesse espaço de confrontação que as teria tornado viáveis, eis devido a quê Chatelet pode deplorar como um paradoxo apenas aparente a afirmação de que teria sido pela “própria confusão e por essa espécie de falsidade que caracterizam a situação helênica” clássica, que se engendrou o “milagre grego” e a “vontade de filosofia”. Nenhuma doxa pode aí impor-se como decisiva. O discurso degenera em mero procedimento retórico. Por fim, é violência que se exerce sob os modos da dialética.
Ao invés de uma entrada gradual no Logos, acompanhando as circunstâncias históricas, o que se verifica pela constatação no interior do discurso pré-socrático de uma conquista do pensamento que descobre, num crescendo, a sua própria autonomia, o testemunho dos diálogos socráticos são “um impressionante resumo dos malogros do pensamento grego”, justamente no seu apogeu clássico, o século V.
A entrada no Logos não seria assim gradual mas intempestiva, um pouco como em Burnet. Mas, inversamente a este, não se caracterizaria por um progresso e sim por uma parada: no meio de uma “situação insustentável”, a recusa das meia medidas oportunistas ou ingênuas, a denunciação das imposturas, na tentativa de encontrar e mostrar aos seres humanos a ação sensata. Conforme Chatelet, a filosofia só “nasce” com Sócrates.
A concepção filosófica do mundo não se instaura por uma visão de perspectiva do ser-assim mas por uma inserção voluntária do pensamento no âmbito da generalidade. Reunido o conjunto das opiniões, todas se anulam mutuamente.
O viés inaugural socrático não poderia porém ser considerado cético, ainda que aí o recurso à experiência também se anule, desta vez pela observação de que nela cada uma das doxai rivais saberia encontrar seu ponto de apoio, mas porque nele ocorre a exigência da certeza. É  justamente o que se está contrapondo às opiniões, exatamente o que elas não podem fornecer. Ainda que possam enunciar “sem dúvida” um fato, não logram destituir as explicações que não se coadunam com aquela que, cada uma em particular, dele oferecem.
Se a ignorância universal foi a primeira afirmação da filosofia, a algo, porém, foi possível não se ter mesclado com o não-saber da ignorância (o não-saber que não sabe, que constitui o apanágio da ignorância real). Este algo que não se confunde com nenhuma doxa é o próprio meio em que cada uma delas surge.
O meio é o Logos, a linguagem. Contudo, a linguagem, se não cooptada pela paixão, ou pela vontade de domínio, não é algo destituído de uma ordem interna. Inversamente, a linguagem se orienta pelo conceito, se entretece no elemento mesmo do pensar filosófico, isto é, na generalidade. Não se trata de fundir as doxai todas numa somação, mas sim de nega-las todas numa subtração. O procedimento constrangedor da negação é o diálogo, o exercício do Logos que se constitui assim pela tríplice caracterização de palavra (declaração), discurso (argumentação) e razão (dialética, agora concebida não como simples hábito de refutação, por parte do interpelante, de uma tese sustentada por um respondente, mas sim como arte dos problemas e das questões de modo a fazer surgir a resposta conveniente a esse contexto que veio requerê-la).
Se o elemento no qual irrompe o Logos é a generalidade, aquele em que e pelo que ele evolui é o da legitimação. À enunciação segue-se a justificação, a fundamentação. Ao inverso de um postulado, o conceito abrange o geral e pelo entrelaçamento necessário dos conceitos, não apenas coerente, a linguagem é assim dotada de uma aceitabilidade impossível de ser negada por qualquer ser racional. O Logos se constitui, finalmente, como o lugar da verdade que - só agora - se pode afirmar racional.
O caráter necessário da verdade é correlato, portanto, ao seu ser Logos, razão. Se o real fosse apenas o devir mutável e inconstante, o caos ou o irracional, como elementos trágico-míticos não cessaram de afirmar por sob os aspectos mais apolíneos, conforme Nietzsche, ou se fosse simplesmente incognoscível, como a sofística em seu apogeu neste século de ouro de Atenas se encarregou de propor, não haveria a possibilidade, ou a efetividade, da filosofia, conforme Chatelet.
Assim, se o interlocutor se recusa a participar, se permanece no silêncio, ou se o admite apenas na aparência, sem realmente se engajar nos elos necessários daquilo que se afirma, a verdade lógica do discurso continua sem eficácia. Contudo, ela não poderia ser mais denegada por isso. É a significação mesma que constrange à adesão. Ignorada, a significação pode ser, parcialmente, por um ou outro que insista na loucura de afirmar contraditoriamente ou na mentira de hipóteses que por si não se verificam, mas nunca por todos, na totalidade.
Contudo, a paixão não se extingue apenas pela força da verdade, ainda que incoercível e irredutível aos sentidos da falsificação. Sócrates condenado. Limite da linguagem (que não se confunde com o mero dizer), fim do diálogo. Mas ao ver de Chatelet, não há alternativa. Se a Polis se tornou como tal injusta o exercício da filosofia é a única via da moralidade. E, com efeito, se o Logos irrompe, via Sócrates, nos escritos de Platão, vemos que aí não é possível separar-se conhecimento e moral, verdade racional e excelência ética.
Do mal radical – das opiniões, das paixões, da sofística como técnica do discurso que se põe a seu serviço – a filosofia conduz ao sumo bem:  ao conceito, às idéias eternas, ao conhecimento e à virtude, a partir desse pressuposto fundamental que é a natureza racional do real. Mas esse pressuposto não é gratuito. Ele se situa na ordem mesma da linguagem, é a chave da compreensão do termo Logos. Assim o exercício da filosofia implica os atos pedagógico e político.
Se as condições históricas permaneceram infensas à filosofia, a sua fundação não foi por isso menos exitosa. A pretensão platônica de instaurar a ordem filosófica no sentido de um governo constituído ficou irrealizada, certamente, mas aquilo que se fundou como exigência do pensar se desenvolveu como o “caminho real” da filosofia, que corresponde a consolidá-la contra a doxa,à pretensão de fornecer a prova da inanidade da paixão, à tentativa de instituir a exigência de um fundamento. Caminho de superação de todo desvio individual através da procura entusiástica e ordenada de uma ordem de fato que não se distancie do direito. Assim se delineia a via da Filosofia Perene, como se costuma designar, “até Hume e Kant”, conforme François Chatelet.
A decalagem entre o que é de fato e o que é de direito, porém, não se deixa ultrapassar na concretude apenas pela vontade ou pelo discurso. Assim tornou-se exeqüível uma reflexão sobre o real que abarcasse a cisão, assimilando os reveses efetivos – do cidadão Sócrates, do estadista Platão – às insuficiências de uma ordem de coisas apenas aparente.
A recusa da contingência do devir, isto a que se chama contemporaneamente o absurdo, implicou na afirmação platônica da eternidade inalterável do ser. O importante aqui é ter-se logrado o lineamento deste outro modo de propor o nascimento da filosofia, da entrada no Logos, isto é, da constituição original do pensamento racional do Ocidente. As aventuras da metafísica constituiriam por certo um desenvolvimento ulterior ao que propomos aqui. Por ora, a intenção é a de apreender esse movimento, tão bem caracterizado por Chatelet, intempestivo e heróico que assinala a entrada no Logos, não ao modo de um tergiversar consigo mesmo até atingir uma tranqüila acomodação com as coisas e os poderes circundantes, mas sim àquele irromper impressionante de uma atitude incoercível que conduz – inexoravelmente – à verdade.

3) Os Esquemas Regressivos


    /   Heidegger e o Pensamento Matinal dos Gregos

I – do Histórico ao Historial

O pensamento de Chatelet pode ainda ser visado através de uma série de entrevistas datadas do final da década de 70 que foram reunidas em um volume intitulado “François chatelet: uma história da razão”.
Lendo especialmente o capítulo sobre “A Invenção da Razão” vemos que esta é assim, conforme o esquema que chamei intempestivo , uma invenção cuja patente pode-se atribuir a Sócrates, ainda que aqui Chatelet não deixe de afirmar que “os grandes pensadores apenas formalizam o que os povos inventam” de modo que é a cidade democrática afinal que inventa o diálogo, este termo que Platão modula como dialética (dialetikos) através da adjetivação do verbo de uso comum dialekestai (discutir em um diálogo).
Sem nos determos mais minuciosamente na questão da comparação da filosofia com outras formas não-gregas de sabedoria, observamos apenas que Chatelet, citando Benveniste, define essa singularidade do “Logos” a partir da palavra “ser”, verbo exclusivo da língua grega, substantivável. Ora, a questão inquietante não se prende tanto a essa revelação do que há de histórico na razão – o fato de afirmar-se que o exercício do pensamento racional não surge necessariamente em qualquer tempo e lugar – mas à conseqüência de que aquilo que se propõe com o termo “filosofia” é precisamente uma “competência universal”.
A “competência da razão”, fundada no ser, formulada na linguagem, reveste-se assim de uma pretensão que é o fator inquietante aqui. Ao mesmo tempo “uma posição excessiva e uma responsabilidade exorbitante”.
Se a liberação democrática da opinião havia, no texto que examinamos precedentemente, acarretado a conseqüência indesejável da violência ou da manipulação puramente oportunista do discurso, agora a sua restrição filosófica se defronta com esse risco de converter-se numa prática totalitária que apenas a idéia de liberdade, igualmente fundamental na filosofia, poderia conjurar.
Contudo, essa idéia pode não ser especialmente prezada pelo político que, no entanto, viria se utilizar do discurso do Logos. Na verdade ele poderia não levá-la em conta e ainda assim pretender determinar-se como um novo mestre da verdade justamente através da manipulação dialética.
Na entrevista a questão apenas se esboça, Chatelet contentando-se com essa salvaguarda ideal da liberdade que distingue intencionalmente o filósofo. Contudo o problema é de uma importância enorme, o que pode ser avaliado através da crítica de Heidegger à atitude comum de confiança na “evidência lógico-matemática” ou no “pensamento calculador”.
A crítica Heideggeriana visa assim o fundamento da técnica, no sentido contemporâneo da dominação, que se tornou aceita como a essência aplicada do pensar em sua neutralidade mais absoluta porque instalada no exercício desse seu modo de ser.
Heidegger observa que tanto a “frieza do cálculo” quanto a “sobriedade prosaica da planificação” são sinais de uma pré-dis-posição como uma previamente determinada tendência de utilização da razão mesma, longe de corresponder a uma sua pretensa essência ou modo natural de ser, sem que se precise aí falar de paixão . A dominação tecno-social não se exerce de modo algum apenas por instituir planos alhures desdobrados mas fundamentalmente porque veicula, traz implícita, uma concepção do pensar, uma imagem, portanto, do que é ou deve ser o ser no sentido do existir humano.
Mas o que isso tem a ver com a questão apenas sugerida naquela entrevista de Chatelet resulta de que essa pré-dis-posição da razão foi ela mesma construída, ou melhor, constituída, conforme Heidegger, justamente a partir da mutação ocorrida no interior da filosofia à época clássica dos gregos que levou, de um pensar pré-socrático mais ontologicamente enraizado, ao evento inaugural da metafísica com Platão. A civilização técno-racional-automatizada de hoje seria assim uma conseqüência da pré-disposição metafísica oriunda dessa mutação.
A partir daí pode-se ver que se o esquema de Chatelet fosse adotado, mas lido conforme Heidegger, o resultado equivaleria a uma condenação da filosofia, à medida em que se pudesse equacioná-la à metafísica tout court.
Ocorre apenas que Heidegger não subscreve de todo essa equiparação entre filosofia e metafísica ou entre verdade e legitimação. Ele conduz ao invés disso, a que se opere um corte radical entre sua visão, pacientemente construída como a linguagem filosófica de seus textos e pronunciamentos, e aquela sustentada pela tradição.
Conforme a visão tradicional a filosofia é metafísica no sentido da legitimação do enunciado e como tal só surge efetivamente com o Sócrates de Platão, sendo a mais coerente então a periodização de Chatelet.
Mas conforme a perspectiva de Heidegger, o nascimento da metafísica com Sócrates corresponde mais propriamente ao fim, não ao início, do pensar mais autêntico. O pensamento metafísico, no momento mesmo em que surge travestindo-se de real filosofia equivale na realidade à sua negação mais radical enquanto tarefa desse pensar porque desloca irremediavelmente a concepção original da A-letheia - essa verdade que não tem a ver com legitimação do enunciado ou com manipulação tecno-sofística da linguagem.
Mas se generalidade e legitimação não constituem necessariamente o apanágio da verdade, isso ocorre na medida em que seu elemento não é o de uma “lógica” do dado sempre já-assim. A verdade se lança “historialmente” não “historicamente”. Quer isto mostrar que se no histórico o acontecimento avança, por assim dizer, na plenitude de sua própria apreensão sincrônica, dada de uma vez, de modo que o verdadeiro apreendido no discurso demonstra o sentido mais geral do fato sempre parcialmente já-entrevisto pelos participantes, no historial a verdade, ao inverso de ter sido “apresentada” na linguagem, é mais propriamente aí “recolhida” – no acontecimento que de modo algum já ocorreu de todo e espera o tempo que estará por vir.
A “filosofia” ou a tarefa do pensamento é intempestiva mas não ao modo de uma irrupção exemplar num momento dado. Ela surge aqui e ali, como o sol que brilha por vezes no meio das nuvens, sendo constantemente oculto por elas. As nuvens sempre voltam, o sol sempre brilha, mas nada disso ocorre sempre do mesmo modo ou ao mesmo tempo. Contudo, e de modo não análogo aos fenômenos físicos, se cada lance da verdade encerra algo do seu ocultamento, a imagem tradicional da filosofia, mais geralmente toda a história da metafísica, não são movimentos apenas aparentes desenrolando-se “por sobre” a verdade “mais profunda” do ser, mas se apreendem na complexidade do devir humano naquilo em que o homem participa de sua própria constituição e constrói suas próprias significações mas não o faz sem constatar a parcialidade inerente à finitude de tudo aquilo que se atribui e que é atribuído.
Essa experiência de sua própria limitação se recolhe, sob o modo do apelo, em todo enunciado da verdade e o que nesse apelo contribui historialmente não pode ser compreendido no agora de sua imediatez. É como a delimitação do vazio que no entanto virá, deverá vir a ser, preenchido no futuro, mas preenchido outramente e de um modo inacessível àquilo que se efetua no atual como o modo de ser pleno. No entanto esse preenchimento futuro não se faz sem relação com o que no apelo do agora se ocultou e recolheu.
A tarefa atual do pensamento não poderia ser assim a de uma “volta aos pré-socráticos” no sentido de estender o que eles disseram na formalização de um modelo. Mas se somos nós, na contemporaneidade, a destinação historial do que eles nomearam, isso se dá porque nossa situação é a do “após”, não por que devêssemos fazer pôr de novo o que já esteve lançado na situação inteiramente diversa do “antes”. O que há “entre”, porém, isto é, entre o antes e o após, é a metafísica, de Platão até Nietszche.
Para bem estimar o sentido desta reviravolta – que coloca o “antes” como o mais digno de ser pensado mas não sem que esse pensar abarque o compreender da limitação incontornável daquele antes e através daí o seu laço para com aquilo que o sucedeu – devemos reexaminar os termos fundamentais que se apresentaram ao olhar pousado na aurora do “ocidente” – a Hespéria, conforme o termo mítico e poético tão longamente utilizado, e reutilizado por Heidegger.

II – A Re-Apreensão das Palavras-Guia

A questão ainda é a da articulação, alongada no tempo, que se pode estabelecer entre Aletheia e Logos. Assim, se em Detienne-Vernant o domínio do Logos surge como contradomínio da Doxa, ocorre um deslocamento quanto ao regime – e posição estrutural – do enunciado enquanto “verdadeiro”. Já em Chatelet o que se coloca no âmbito da verdade surge no domínio da prova, portanto numa correlação fundamental com o Logos, tanto no sentido discursivo-dialético quanto no sentido da razão e ordem.
Em Detienne-Vernant a transposição histórica do reino da Alétheia ao domínio da doxa se verifica por meio do Logos pré-socrático, pensamento que é já racionalmente ordenado. Em Chatelet tudo o que havia antes do domínio da prova, que é o do Logos frente a diversidade das doxai, só pode ser considerado como estando para lá da fronteira do racional, como o domínio do mito e do exercício do poeta inspirado. A fronteira que instituiu esse domínio lógico no sentido da generalidade e da legitimação é então a obra de Platão e o personagem Sócrates.
Heidegger não institui propriamente uma cisão histórica como domínios em que prevalecem determinados termos separados. O que ele observa é uma mudança de sentido nos mesmos termos que continuam operando conjuntamente em todo o horizonte do pensamento grego. Estes termos são “palavras-guia”, fundamentais enquanto nomeação da experiência grega do ser, isto é, elas nomeiam pré-disposições do pensar que não são sempre as mesmas.
A modulação diacrônica que as faz variar de sentido enquanto correlatos pré-disposicionais existenciais ocorre – mas não do mesmo modo – porém, tanto no interior desse horizonte helênico, na progressão daquilo que podemos designar a “ontologia fundamental” da época inaugural pré-socrática até a ontologia que se tornou a tradicional, instituindo-se a partir de Platão, isto é, o pensamento metafísico, quanto entre aquilo que se constitui nesse horizonte e o que já não mais faz parte dele e chega à atualidade como correspondência pós-metafísica da tarefa do pensamento.
Assim as palavras-guia para a compreensão do esquema delineado por Heidegger são Physis, Hén, Logos e Aletheia, conforme a ordem de exposição na qual empreendem a articulação de uma visão de conjunto da filosofia grega comportando a mutação, a partir de Platão, no sentido desses termos que se plasmam agora metafisicamente como conceitos chave na história da filosofia.
Essa visão heideggeriana se desenvolve através de textos escritos a partir da década de 30 ( “Introdução a Filosofia”), incluindo principalmente “A Lição de Platão sobre a Verdade” e escritos sobre os pré-socráticos como “A Sentença de Anaximandro”, a análise sobre o pensamento de Heráclito e o “Parmênides”. Contudo, na década de 60, com o texto “O Fim da filosofia e a Tarefa do Pensamento” ocorre uma revisão do panorama esboçado através destas obras anteriores. Devemos assim pacientemente reconstruir algo desse itinerário do pensamento de Heidegger.

III – Pensamento Pré-Socrático

É com “A Sentença de Anaximandro” que devemos visar a ordem expositiva que confere a coerência daquilo que Heidegger nomeia como “o pensamento matinal” dos gregos, que não pode ser bem caracterizado nem como uma transposição do mito ao pensamento racional nem como o que seria o inverso disso, isto é, a permanência na esfera da pura inspiração.
O que se tem com os pré-socráticos é sim a entrada numa “ontologia fundamental”, como já assinalamos. Contudo esse acesso não se desenvolve como ruptura mas efetivamente como nomeação de uma experiência que é desde sempre a “epocal” grega, isto é, conforme a relação essencial com o ser que aí se desenvolve inseparavelmente do seu modo de inserção neste domínio que eles “abrem”, instalando-se desta maneira singular.
O acesso ocorre então, a partir da leitura da sentença, inicialmente em torno da palavra-guia Physis, que comumente se traduz por “natureza”. As modulações diacrônicas que se verificam em torno da Physis apontam para uma progressiva circunscrição da noção de “natureza” até estabilizar-se na oposição, corrente na atualidade, entre este domínio e a esfera do ser humano e da produção técnica. “Natural” torna-se assim, como já entre nós, aquilo que se opõe a “humano” ou “construído pelo homem”.
Heidegger observa que uma mediação metafísica operada inicialmente por Platão ocorre justamente pela diferenciação da totalidade dos entes em regiões que se designam como a da Physis, do Ethos e Logos, correspondendo à natureza por um lado, e ao comportamento humano e ao exercício da razão, por outro. Já Aristóteles instituiu, na Física, a partição entre physis onta e tékhne onta, como as coisas naturais e as produzidas pelo homem.
Ora, a questão que Heidegger propõe na leitura de Anaximandro é decidir de que a sentença fala para poder-se “estimar o que ele diz sobre aquilo de que fala”. E aquilo precisamente de que a sentença fala é “tà ónta”, os entes. Mas o que esse termo abarca corresponde assim não apenas a este ou àquele tipo de ente. Tà ónta visa a totalidade do ente: “deuses, natureza, homem, circunstâncias”.
Se os entes não são apenas as coisas da “natureza” no sentido atual do termo, torna-se caduca a interpretação pela qual a sentença se caracteriza como “ciência primitiva”, uma física mal formulada porque antropomorfizada. O conceito pré-socrático de Physis ignora barreiras entre ciências especializadas como pensamento propriamente não-disciplinar.
Ao invés de um balbuciante começo de ciência física, isto é, ao invés de estar se propondo afirmar algo sobre o modo de ser dessa região do natural, oposta à humana, Anaximandro estaria nomeando, através da palavra-guia Physis, o acontecer da unidade do múltiplo
A Physis como aquilo que abarca tudo o que é, acarreta então essa outra noção que Heidegger precisará ainda mais detidamente em suas análises de Parmênides e Heráclito, o Hén, o Uno.
Instaura-se assim a “ontologia fundamental” na medida em que essa noção de uma totalidade que a tudo abrange corresponde uma pré-disposição do ser que não se presentifica como a simples função proposicional da cópula, nem se identifica com os entes particulares de que se pode no entanto afirmar que são. O éstin de Parmênides, como declinação do éinai (ser) ontologicamente enraizado corresponde ao “Hén Panta” (“tudo é uno”) de Heráclito.
Anula-se também, a partir daí, a concepção, tradicional na história da filosofia, de um desacordo simétrico entre Parmênides e Heráclito no sentido de que suas afirmações fundamentais seriam as vias opostas do ser e do devir. Inversamente, há uma constante pré-socrática que é essa concepção do Ser, observável através do uso das palavras-guia na medida em que se pode coligir o seu sentido nas fontes correntes da produção grega literária, incluindo Homero. Assim a Arkhé, ou origem, propriamente filosófica, que toca a essência da linguagem, reside nesse “Pathos” que Heidegger traduz como espanto: a dis-posição do espanto frente a esse ser que se distingue de todos os entes que são.
A essa “diferença ontológica” que reside entre o ser e os entes, a que corresponde à dis-posição do espanto (Pathos), assim como também a noção de Physis clarificada através do Hén, se liga a palavra guia Logos, a linguagem, que na análise de Heráclito é apresentada por Heidegger como aquilo que “deixa-estendido-diante-em-conjunto”. O que se estende através do Logos é o todo (Panta), aquilo que sendo Hén (Uno), é ainda Physis, que na Introdução à Metafísica se traduz como “Ser”, “brotar”, “surgir”, o “vigor imperante que surge” , aí onde o Logos é "reunir”.
Já a expressão de Parmênides “to gàr auto noein estín te kaì eínai” ("é o mesmo o pensar e o ser”), pode aqui mostrar algo do complexo desenvolvimento heideggeriano do Logos que se constrói através destes textos.
A identidade do Pensar (Logos) e Ser (Physis) consiste no seu modo de relação com os entes (tà ónta), o que se verifica através do termo A-lètheia. Heidegger grafa assim a palavra para com isso significar o modo como observa a sua composição. Obtém-se portanto um compósito de Léthe (esquecimento) mais a partícula privativa “a” (não), sendo que este não-estar-esquecido converge com a noção implícita na Alètheia helênica originária de algo que se mostra, desvela, surge, aparece ou brota.
A negação sinalizada pela partícula cumpre então a função de expressar a contínua alternância pela qual no ser as coisas surgem e desaparecem, surgimento e desaparecimento sempre voltando para lá de onde vieram. O velar ou ocultar pertence ao ser tanto quanto o desvelar ou desocultar, fazer ver. Esse desocultamento dos entes no ser, sempre provisório, corresponde assim à experiência grega mais originária da verdade como clareira (Lichtung), essa “abertura” pela qual na luz do ser vem manifestar-se os entes.
Vemos assim como a verdade ou desvelamento corresponde ao processo interior ao ser segundo o qual há os entes. Mas no Logos, na linguagem, ocorre algo dessa mesma natureza uma vez que nele o que se recolhe e estende também mantém a diferença em relação à abertura na qual o que se nomeia vem recolher-se.
Ainda mais intimamente se pode constatar que pensar consiste em uma espécie de potenciação do ser, pois no pensar tanto ocorre o recolhimento daquilo que é pensado e se ilumina na clareira, o que pode ser relacionado aos entes, quanto ocorre a “escuta” do ser, na medida em que o pensar apreende o modo desigual pelo qual nele os entes se dis-põem e por aí a própria diferença ontológica situada entre os entes e o ser, ou entre o objeto, a dis-posição e o pensar.
É devido a isso que Heidegger observa que o poematizar não se dá como ornamento, mas é o modo mesmo do pensar que equivale à escuta do ser. Assim o epocal dos gregos enquanto apreensão da essência do tempo como o caráter ec-stático do ser aí. As ekstases correspondem à noção Heideggeriana dos três modos da temporalidade que se alternam no vir a ser como presente, futuro, passado. A elas correspondem modos respectivos do conhecimento, como demonstra Apel: “o ‘esboço do compreender’ (fantasia), ligado ao futuro (que transcende o presente); a apreensão sensível, ligada ao presente; e a lembrança, ligada ao tempo passado”.

IV – A sentença de Anaximandro

A partir desse complexo de termos que, recapitulando, envolve Physis (totalidade do que é), Hén (Uno ou unidade do múltiplo), Logos (o recolher e estender na linguagem daquilo que se reúne no pensar) e A-lètheia (desvelamento dos entes na abertura do ser), Heidegger pôde propor a sua interpretação da sentença de Anaximandro.
Concordando com Burnet, contra Diels e a transcrição mais comum da sentença, Heidegger a reduz, ainda que as partes eliminadas conservem a seu ver uma relação autêntica com o pensamento de Anaximandro. Contudo Heidegger afirma que a sentença efetivamente emitida deve corresponder à redução efetivada por Burnet, que Heidegger mais acentua acrescentando ainda a redução da parte final.
Assim, a sentença é normalmente apresentada como:

“ ex hõn dè he genesis esti tois ousi kaì tèn phtoràn eis tauta gínesthai katá tò khreón; didónai gàr autà díken kaì tísin allélois tes adikías katà tèn tou Khrónou táxin.”

Com as reduções de Burnet e Heidegger, chega-se a:

“Katà to khréon didónai gàr autá kíken kaì tisin allélois tés akidías.”

A tradução da sentença no seu formato tradicional corresponde à de Nietzsche: “De onde as coisas têm seu nascimento, para lá também devem afundar-se na perdição, segundo a necessidade; pois elas devem expiar e ser julgadas pela sua injustiça, segundo a ordem do tempo.”
Essa tradução está na base da concepção que Nietzsche desenvolve desde a “Origem da Tragédia” e que, conforme Deleuze em “Nietzsche e a Filosofia”, ele procura continuamente caracterizar nos escritos subseqüentes a partir da determinação do que poderia ser o seu oposto exato.
O trágico é a noção que Nietzsche define como alegre aceitação da existência com tudo o que ela envolve, aceitação oposta à sua negação de onde resulta tê-la como algo a ser julgado, justificado ou expiado.
Assim, conforme a lelitura deleuziana de Nietzsche, para este a visão trágica, que ele concebe como “dionisíaca”, é inicialmente apresentada como complementar à “apolínia”, na cultura grega. A complementaridade não chega a poder caracterizar uma verdadeira oposição ao longo da análise e então Sócrates passa a figurar o elemento da decadência.
Poderíamos de certo modo, a partir daí, figurar o esquema nietzscheano também como “regressivo” nesse sentido preciso pelo qual o momento posterior platônico-socrático, mais amplamente caracterizado como “filosófico” no sentido de metafísico, é observado como decadência em relação ao pré-socrático inaugural.
Contudo, o pensamento de Nietzsche se revela muito relativo quanto a essa possibilidade. O próprio Sócrates, conforme observa Deleuze, deverá ser compreendido por sua inserção no elemento helênico, à medida em que prossegue a análise, de modo que se revela, nele também, a complementaridade característica de Dionísio e Apolo.
Mais profundamente Nietzsche descobre um outro elemento grego, o titânico, no sentido de se encarar a existência como hybris (crime), e assim já existir aí a concepção da necessidade como expiação sendo essa a interpretação que Nietzsche aceita da sentença de Anaximandro: o devir sendo injustiça, as coisas que nele se encontram lutam até que por fim pagam umas às outras a penitência em razão de sua culpa. O Ápeiron (infinito) seria o ser original que degenera nesse devir culpado. Tal interpretação não se afasta substancialmente do que se observa correntemente a partir da tradução mais comum da sentença.
Assim, Nietzsche, conforme Deleuze, procura modular sua concepção dos gregos a partir desses dados ambíguos - o elemento da embriaguez, dionisíaco; o elemento da ordem, apolínio; e o elemento da hybris, titânico - de modo a pensar que eles apenas se aproximam de sua própria concepção do trágico como alegre e incondicional aceitação da existência.
A Grécia teria engendrado uma visão mais próxima `a sua, porém, devido ao fato de que, bem misturados, esses elementos convergem numa imagem positiva da existência, uma vez que nela a própria injustiça (adikía) não se concebe como culpa ou responsabilidade pessoal, isto é, não se aproxima da concepção de pecado. Finalmente, o termo da oposição ao trágico é encontrado por Nietzsche, que o situa no cristianismo.
Apesar de todas a ambigüidades acentuadas por Deleuze, parece-me que poderia, sim, ser afirmado um certo movimento “regressivo” na visão de Nietzsche, devido a que, sob um outro aspecto, em sua obra ocorre assimilação efetiva de platonismo e cristianismo. Essa assimilação, como também propõe Heidegger, não se apresenta como fortuita, no sentido de uma apropriação indevida do cristianismo, mas é observada como derivando da própria natureza do platonismo.
Já a tradução de Heidegger, a partir da sentença reduzida de Anaximandro aproximada à de Burnet, desloca inteiramente as noções de castigo ou expiação pela qual as coisas, pelo fato de virem a ser, terminam por ter que “pagar” sua entrada no devir. Ao invés de uma “necessidade” to khréon se determina como “a mantença”, isto é, o estar e vigorar dos entes na luz do ser enquanto presença que aí se desvela (A-léthes).
Observe-se que desse modo a “verdade” de A-letheia se dá como relação dos entes que é interior ao ser e ao modo pelo qual o ser é. Não subsiste assim o problema da relação do enunciado com a coisa, da adequação da linguagem, o longo e tortuoso “problema da verdade”. Se a A-letheia é o modo mesmo pelo qual os entes são, o Logos não se reduz a uma simples reduplicação representativa do que no ser e pelo ser se pre-senta mas atua também como um presentar, de modo que a linguagem se instala ontologicamente como um comportamento, atuar que não se reduz àquela concepção tradicional de representação.
Contudo, se alguma injustiça (adikía) permanece, ela se relaciona a que os entes, que no desvelamento se mantém vindo do velamento e para lá retornando, trocam a transição de sua mantença, e o acordo com o qual se brindam na conjuntura de sua contemporaneidade, por uma persistência ou insistência como desacordo quanto ao seu ocultamento.
As coisas podem recusar o vir a ser pelo qual se dá a relação originária do desvelar com o ocultar, tornando assim a sua mantença uma des-articulação, a a-dikía, ao invés de simples injustiça, se deixando traduzir mais propriamente como “estar fora-dos-eixos”.
Sendo a mantença o elemento mesmo da temporalidade é inevitável aqui lembrar a frase do Hamlet “time is out of joint”. Mas se o que a intuição de Hamlet percebe assim quanto à sua própria singularidade vem em seguida à expressão, a frase de Shakeaspeare se institui como bem cuidou de acrescentar Derrida àquela fórmula habitualmente citada por Deleuze : “The time is out of joint: O cursed spite. That ever I was born to set it right”.
 E pode-se assim também compreender a possibilidade, com que acena Heidegger, de mudar o destino do ser.
Naquilo que se relaciona com a sentença de Anaximandro, que Heidegger enuncia         “ Segundo a mantença: deixam pois ter lugar o acordo e assim também o cuidado, um para o outro (no penetrar e assumir) do des-acordo”, essa possibilidade de mudar o destino do ser equivale a recuperar a compreensão do ser, pela diferença ontológica, tanto como ocultar quanto como desocultar, logo, tanto como Nada quanto como Ser.
A ilusão, pela qual só os entes são conservados, seja no caráter do pensado, seja no caráter do existente, reduplica assim a desarticulação pela qual a persistência se torna desacordo. A compreensão da mantença deve acarretar a articulação e o brindar do acordo, na multiplicidade conjuntural da presença.
Mas naquilo que se relaciona ao Ser, a possibilidade de mudar o destino só pode ser avaliada pela vinculação com o pensamento grego à medida em que, dessa constelação originária de termos que nomeiam a ontologia fundamental, se desenvolve a modulação pela qual os termos mudam de sentido, tornam-se “conceitos” movendo-se já agora no plano da metafísica.
Assim se a metafísica está intimamente relacionada ao desenvolvimento do ocidente, condicionando a técnica, este destino do ser, que é o nosso, encontra sua possibilidade de mudança a partir do cenário pós-metafísico que não se confunde com o propalado fim da filosofia no sentido de sua absorção pelos saberes especializados e pela técnica, o que já agora se compreende como a sua mais própria efetivação enquanto metafísica.
Tampouco se pode confundir essa tarefa pós-metafísica do pensamento com a (impossível) volta à experiência grega inaugural pré-metafísica. Mas em que se revela tal impossibilidade? Não seria naquilo mesmo que permitiu esse destino metafísico do ser, a partir da experiência inaugural? Não se pode afinal agora constatar qual teria sido a sua fundamental limitação?

V – A Tese da Mutação

Ocorre que aquilo que os Pré-Socráticos nomearam, a relação ontológica mais básica de Nada e Ser, no movimento unificante de clareira e ocultação dos entes que é o da Physis, pode ter permanecido como O Impensado, na medida em que este movimento participado pelo traço (A letheia), barra de articulação dos entes ao ser, se oculta ele mesmo na transcorrência comum da palavra Alètheia, pela qual a experiência da verdade, paradoxalmente, conserva apenas, no ocultamento do traço, o caráter desoculto dos entes, a pura presença.
Assim, se em todo horizonte grego, incluindo Platão e Aristóteles, algo dessa nomeação não deixou de permanecer, a relação exclusiva do ser com a Presença permitiu finalmente que certas condições – como o predomínio da doxa e da sofística – favorecessem a assimilação platônica da Alétheia ao jugo da idea.
Nesta mutação está em jogo também uma evolução da noção de doxa, ao ver de Heidegger. Originariamente concebida como “reputação”, que se excelente se nomeia “glória”, a doxa se designa como “aspecto”, “aquilo que se mostra” enquanto manifestação mais autêntica do ente. No momento de predominância da sofística a doxa se torna “a opinião” no sentido de maneira de ver subjetiva, portanto incluindo assim uma certa impossibilidade de acesso ontológico.
Na medida em que a sofística se autoapreendia como técnica de manipulação da opinião ela acarretava, como contrapartida, uma vontade de verdade não mais como presença que se desvela, logo nomeando-se numa relação fundamental com o velamento (A- Lethés), mas sim como aquilo que se subtrai à mentira ou à parcialidade, logo numa relação fundamental de negação do falso (a-pseudés).
Mas enquanto já relacionada à Idea, a verdade passa para o interior da proposição, no sentido de se designar agora como acordo (omoiósis) das palavras com as coisas. Assim, não só se efetiva o chorismós (cisão) platônico entre ser e aparência como também se institui a clivagem no interior da Physis, de modo que dela se destaca o humano e tudo o que humanamente se produz. À ontologia fundamental se sucede a ontologia do ser oposto ao vir a ser.
Mais profundamente porém a oposição de ser e vir a ser acarreta, pela definitiva eliminação do Nada no pensar, o recobrimento do Ser pelos próprios entes. Conforme Heidegger, desaparece qualquer nomeação da diferença ontológica. Agora a ontologia, no sentido metafísico, se torna um negócio de instituir o que garante a entidade dos entes e as respostas que a partir daí vão se alternar na história da filosofia convergem no sentido de ora localizar alguma propriedade fundamental do ente, ora conceber um ente primeiro do qual todos os demais hierarquicamente derivam (o Um de Plotino, o Deus cristão).
A Physis regionalizada, como domínio exclusivo das coisas da natureza que se reconhece como sendo o da física atual, o Logos representativo como linguagem adequada e a Alètheia como aquilo que se opõe ao falso, eis a modulação metafísica como constelação de conceitos que se opõem ponto por ponto às palavras-guia da experiência originária constante no pensamento pré-socrático.
Pode-se agora compreender porque a mutação conceitual dos termos corresponde tão bem às nossas próprias noções referentes à sua significação. Observe-se ainda que ela corresponde efetivamente a uma entrada no pensamento racional que faculta pouco a pouco o avanço da ciência no sentido de um predomínio da técnica na escala global. No entanto, o que Heidegger opõe `a “violência da organização, informação e automatização” não poderia ser algum tipo de irracionalismo.
A designação do ser humano como racional já se operou numa correspondência com o seu oposto irracional, pela qual o que é a razão se instituiu nesse regime metafísico, a partir de Platão. Razão se define assim como essência do pensamento calculador, nada mais, assim como só se atribui realidade aos entes, nada mais.
A relação essencial do pensar com o ser se ocultou e com ela uma imagem do pensamento que se põe a caminho do Impensado, à escuta do ser. Pode-se rastrear a latência do pensar nas palavras dos poetas e mesmo como a motivação secreta da filosofia que sempre e constantemente se debruça sobre as origens.
Mas não seria a partir do espetáculo proporcionado na era atômica pelos horrores da dominação, que se poderia hoje, mais do que em qualquer outro tempo, apreender o destino metafísico do ser e ver esse mesmo espetáculo como aceno do ser à possibilidade de mudar esse destino, possibilidade que é afinal, sempre, a mais essencial do ser humano? Contudo, a decisão, como assinala Heidegger, não pode ser considerada como exclusivamente do homem, sendo sempre, enquanto decisão, do ser.
Utilizei a expressão “esquema regressivo”, quanto a Heidegger, portanto, por esse viés de que só pelo situamento pós-metafísico se pode – e se deve, necessariamente – apreender o pré-metafísico, que se desenvolve nos pensadores gregos da época inaugural. Quanto a isso, porém, deve-se lembrar que o próprio Heidegger, a partir dos anos 60, com a publicação do texto “O Fim da Filosofia e a Tarefa do Pensamento” reviu toda a tese da mutação, com base na crítica endereçada por Friedländer à sua tradução de A-letheia.
Conforme tal crítica, o “a” não seria de modo algum privativo de léthe, o que se constata pela ocorrência do termo “an-alethés”, o não-verdadeiro, dando-se assim testemunho de uma partícula de negação (an), quando em todos os demais termos gregos que são comumente admitidos como compósitos privativos não ocorre, como não poderia ocorrer nesse caso, uma construção negativa semelhante.
Levando-se em conta a observação de Jean Beaufret, Heidegger não teria necessidade de rever suas afirmações, porque ele nunca afirmou que os pré-socráticos efetivamente haviam pensado, “provado ou experimentado” a verdade como des-velamento (A-letheia), mas sim que eles expressaram (nomearam) esse sentido do termo na base do uso helênico comum da palavra que sempre enuncia algo de sua relação com o velamento (léthe).
No entanto, ao subscrever a crítica de Friedländer, Heidegger mantém que se pode-se até chegar a afirmar que a “omoiósis” esteve sempre no horizonte grego, como relação de retitude proposicional, isso não contradiz o fato de que Aletheia, em sua concepção, é o estar desvelado (Unvergorgenheit) ou a clareira (Lichtung) que se opõe ao obscurecimento. Assim a ontologia fundamental se conserva entre os gregos como proximidade com o ser e o sentido da verdade , na medida em que o termo grego é muito mais afim a esse sentido autêntico do que a “certitude” dos romanos ou a “certeza” mais ou menos subjetiva de Descartes.
Os pré-socráticos, contudo, e eis sua limitação fundamental, como já observamos, de um modo ou de outro jamais pensaram o velamento no seio da experiência da verdade, ainda que o tenham nomeado a partir do próprio termo Alètheia. Para eles, se fosse possível manter a tese da mutação, a verdade situava a presença e o esplendor do que se mostra na presença, enquanto Platão a retirava do presentar para interiorizá-la na representação lógica e dialética da linguagem.
Ora, o esquema pode afinal manter-se por isso que, mesmo se entre os pré-socráticos já tenha ocorrido o situamento da verdade como omoiósis, negando-se assim a tese da mutação, e ainda que seja possível constatar traços da experiência da verdade como presença ou desvelamento em Platão e Aristóteles, que afinal sempre se situaram no interior do horizonte helênico, toda essa ambigüidade não demove o fato de que para Heidegger, como assinala Alain Boutot, ao caracterizar a verdade como ortotés (retitude proposicional e da visão no interior da idéia) Platão se afasta decisivamente do pensar do des-velamento que se abriga, ainda que no modo do impensado, na nomeação pré-socrática da A-letheia. Em todo caso, o esquecimento sempre teria sido pronunciado quando se falava da verdade como aletheia, em vez de idea.


/  Sagan e Os Grandes Cientistas da Antigüidade

Uma concepção que também interpreta o advento platônico-socrático no sentido de uma decadência se desenvolve no meio das ciências empíricas. Carl Sagan, em Cosmos, designa o pensamento pré-socrático, a partir da Jônia “em Samos e outras colônias gregas” entre “ilhas e enseadas” a leste do mar Egeu, como um “glorioso despertar”.
Assim como em Vernant e Detienne, esse despertar é observado como brusca separação do pensamento mítico mas não tanto, como eles caracterizaram, no sentido crescente de uma progressão linear.
Entre as causas do surgimento desse pensamento jônico, enumeradas por Sagan, existe a liberação da escritura do monopólio sacerdotal, incluindo o diálogo e a livre manifestação da opinião. A possibilidade da livre investigação se relaciona com o fato de não haver um centro de poder que “poderia forçar uma conformidade” que costumava ser garantida pelos mitos e o temor ao sobre-humano nas sociedades antigas.
As ilhas gregas desenvolviam sistemas políticos variados que não eram impostas às demais, e sendo o comércio a fonte da prosperidade havia um real interesse no desenvolvimento das técnicas, do trabalho manual e do intercâmbio cultural. Sagan conclui assim que “a chave da revolução foi a mão”, porque “os brilhantes pensadores jônicos” costumavam ser “filhos de marinheiros, fazendeiros e tecelões” afeitos ao trabalho e à resolução de questões práticas, o que os situava de modo bastante oposto às castas sacerdotais que dominavam as grandes culturas antigas como China, Índia e Babilônia.
Sagan caracteriza a “revolução” como consistindo basicamente na tentativa de compreender o mundo sem ter como fundamento a intervenção divina mas sim pelo “trabalho das forças materiais interagindo com a natureza”, conforme se pode observar já em Tales de Mileto.
Mas Sagan caracteriza singularmente essa tentativa na convergência com o método experimental, que costuma ser visado como exclusivo do mundo moderno. Assim na apresentação dos pensadores gregos da época inaugural, ele os designa como “grandes cientistas” incluindo, além de Tales, Anaximandro, Empédocles, Demócrito e Anaxágoras, enfatizando suas descobertas em esferas especializadas de saber, principalmente na física e na astronomia, junto a Hipócrates e Teodoro, este último o engenheiro que teria sido inventor “da chave, da régua, do esquadro de carpinteiro, do nível, do torno mecânico e do aquecimento central”.
Ele chega a criticar a designação “pré-socráticos” porque isso dá a impressão de que “sua principal função tivesse sido sustentar a essência filosófica até Sócrates, Platão e Aristóteles , e talvez influenciá-los um pouco”.
O que Carl Sagan destaca assim como a constante do pensamento jônico é então a crença de que a “harmonia do universo” pode ser “acessível através da observação e das experiências”. Essa postulação de base continuaria sendo a dominante na ciência atual.
Apesar da diversidade de orientação é algo curioso que esta concepção confirme em certo sentido a proposição de Heidegger pela qual a experiência grega da verdade anterior a Platão se desenvolvia, enquanto desvelamento, sempre na proximidade da presença. Contudo, Sagan localiza a “mutação” como divergência de método e a situa já a partir de Pitágoras.
A escola pitagórica baseava suas concepções não na observação e na experiência mas no tipo de certeza correspondente à demonstração matemática. Sua concepção de verdade, portanto, devia afastar-se da A-letheia de Heidegger, se transpusermos a concepção de Sagan àquela terminologia, pois para Sagan a certeza matemática se estende na direção inversa à do devir, lidando apenas com uma realidade perfeita de relações imutáveis.
O pitagorismo configurou-se como seita religiosa, não apenas filosófica, à qual não faltou o elemento do mistério (segredos iniciáticos), os dogmas e interdições (como abster-se de “favas” que Bertrand Russel traduziu por “feijões”), não suportando a “confrontação livre de pontos de vista conflitantes”.
Ressaltando que os Pitagóricos influenciaram “muitíssimo Platão e posteriormente o cristianismo”, Sagan oferece um exemplo da limitação dessa abordagem metodológica a partir de sua influência sobre Kepler, cuja consecução elíptica dos deslocamentos planetários só pôde se afirmar após mais de uma década de tentativas no sentido de prover uma teoria que incluísse órbitas circulares confirmadoras da hipótese de um mundo perfeito e místico.
Mas inversamente aos pitagóricos, Kepler não se havia interdito a experiência e a observação de modo que afinal pôde abandonar a pré-concepção do movimento circular uniforme como o único admissível para determinar o movimento dos planetas num universo “impresso com adornos das proporções harmônicas” – palavras que o próprio Kepler utilizou para figurar a sua convicção, oriunda da influência do pitagorismo, de que as harmonias matemáticas existiam na natureza.
A influência da seita filosófico-religiosa pitagórica e do platonismo atuou no mundo antigo como sustentação do “desdém pela prática” que afinal aí se tornou dominante, o que Sagan, secundando a hipótese de B. Farrington, atribui à impossibilidade de um desenvolvimento maior de investimento manual num meio em que tal coisa era também atributo dos escravos. A orientação metodológica pitagórico-platônica vinha assim ao encontro dos preconceitos da Antigüidade. O próprio escravismo limitava a necessidade de aplicação tecnológica às descobertas efetivadas já que o uso do braço escravo dispensava a aplicação da máquina.
Sagan concede que a cognoscibilidade do cosmos e o suporte matemático à investigação da natureza são contribuições importantes de Pitágoras e de Platão à ciência. Mas a escamoteação da observação e daquilo que nela se revela de irregular ou acidental, o desprezo pela experiência e por todo o domínio do sensível, a concepção elitista do conhecimento restrito a uma classe social privilegiada, estreitamente associada à aceitação do escravismo, tudo isso os constitui como fatores de atraso no desenvolvimento humano, científico e social.
O re-despertar do mundo ocidental, após uma longa “hibernação mística” ocorre justamente à época de Da Vinci, Colombo e Copérnico, no momento em que se re-descobre o “acesso jônico”. Assim, na medida em que nossa época comparte espantosos preconceitos e superstições lado a lado com o pensamento científico basicamente afim ao que guiou a livre investigação na Jônia, Carl Sagan observa que essa contradição atual é na verdade constituída por tradições bem antigas.
Como anteriormente mencionado, utilizei o termo “regressivo” para os esquemas que atribuem ao platonismo um sentido de decadência. Agora desejo enfatizar que essa designação me pareceu apropriada na ordenação geral entre os outros esquemas e porque elas encerram a proposta de um novo olhar sobre o pensamento grego.
Essa novidade do ver se mostra então como possibilidade exclusiva da contemporaneidade, tanto no seu sentido pós-metafísico quanto, e nisso os sentidos convergem, naquele da valorização do devir. A convergência se dá em que é o cuidado com o vir a ser, a proximidade maior às coisas mesmas que se está valorizando assim e esse me parece ser um traço comum de nossa época, algo que nos dota de uma perspectiva favorável à recuperação do diálogo com a Antigüidade e com os seus mais eminentes pensadores.

        c)   A transformação metafísica da religião

Lá onde não havia um sujeito dado a pensar o que subsiste é uma experiência do ser. Multiplicam-se, na filosofia antiga e medieval, os itinerários de acesso a essa experiência, com seus estágios prescritos desde a individualidade aparente até a união intelectual, ao mesmo tempo êxtase da alma e conhecimento supremo a obter.
O que essas asceses compreendem é uma teoria gnoseológica que descreve por um lado os graus de conhecimento e por outro as etapas constituintes da ciência. O que caracteriza o aporte antigo-medieval é o modo como a teoria converge com a ascese, como o itinerário do conhecimento suplementado pelas regras da ciência se torna a prescrição de uma experiência de transformação do ser humano.
Transformação ao mesmo tempo em nível de consciência, pois ele deve atingir pelo êxtase estados não acessíveis ao comum dos homens, e em nível ético, pois supõe-se que o acesso a esses estados acarreta modos de sentir e ver o mundo de forma a compreender a unidade fundamental do ser, superando-se todo o apego material individualista.
A oposição básica aí parece se instalar entre Aristóteles e Platão. A teoria do conhecimento aristotélica prevê a ascensão, desde a sensação ou forma sensível até a abstração ou forma inteligível, mais as etapas intermediárias de fantasia, memória e imaginação. A doutrina da ciência prescreve a indução e a dedução como momentos relativos aos domínios sensível e inteligível. Enquanto pela indução observam-se os casos particulares sensíveis de um fenômeno para daí concluir por generalização uma verdade universal, na dedução aplica-se o raciocínio, silogisticamente esquematizado, pelo qual da verdade universal se pode concluir o caso particular.
Quanto a Platão, seu esquema do conhecimento prevê que entre a sensação e o conceito se encontra a reminiscência. O conceito não se forma como processo de inteligibilidade a partir do sensível, através de uma abstração dos detalhes das coisas, colhendo assim as características constantes que exibem, como no peripatetismo.
Para Platão, dos dados sensíveis jamais se poderia atingir uma forma inteligível se esta já não se encontrasse inscrita na alma pois há completa irredutibilidade entre o que é inteligível e o que não é. A reminiscência é então o processo pelo qual a percepção do dado sensível age na alma como ocasião para lembrar a forma inteligível, a ideia ou essência que ele imita ou do qual participa.
Poder-se-ia assim contrapor à observação que fiz inicialmente, o fato de que somente a filosofia platônica abre, sem dúvida, a via daquela convergência entre conhecimento e ascese, pelas implicações teológicas de sua doutrina. As essências inscritas na memória anímica são eternas assim como a alma. Sendo eternas são realidades divinas. Logo o processo gnoseológico, uma vez que ontologicamente situado, conduz necessariamente a uma visão teológica.
Mas o que ocorre é que em Aristóteles há uma significação importante da doutrina de Deus como causa final. E quanto a isso nem é preciso aceitar a conclusão de  Pierre Aubenque na polêmica sobre a dimensão transcendente ou imanente da teologia astral.
Moreau, Festugière, são autores que se debruçam sobre a questão. Trata-se de afirmar algo como o surgimento de uma nova religião na Grécia, filosófica, não mais a mitológica tradicional. Essa religião nova perfaz um continuun platônico-aristotélico desde o “Epínomis”, as “Leis” e ainda o “Timeu”, no registro do platonismo, até a cosmografia do “Da Filosofia” aristotélico, Rougier tendo proposto ainda uma origem pitagórica dessa religião astral.
Ora, a questão se põe do seguinte modo. Em todo caso, tratar-se-ia de que o céu como tudo o que é perfeito e eterno, assim como os astros que nele se localizam, é o verdadeiro objeto da religião, o Deus visível. Mas para Platão o visível apenas faz signo do inteligível enquanto Aristóteles instala aí sua concepção ontológica, afirmando a realidade do percebido.
Assim não só pelo arranjo cosmográfico das esferas em que se situa espacialmente o motor imóvel que é Deus, mas também pelo modo mesmo de ser das coisas, a teologia astral de Aristóteles seria a transposição imanentista do idealismo do Timeu, conforme J. Moreau. Enquanto Aubenque vai colocar a ênfase sobre a separação que o peripatetismo impõe entre as realidades celeste e sublunar para afirmar o aporte transcendente da doutrina.
Refutando Moreau, Aubenque mostra que se Aristóteles suprime a transcendência ideal do modelo sobre o mundo sensível, ele na verdade a substitui pela transcendência real do céu sobre o mundo sublunar.
Festugière havia localizado na filosofia platônica a origem de duas correntes teológicas. O pessimismo do “Fédon” a que corresponde o “Eudemo” aristotélico, ao que parece, obra de juventude, se relaciona com a corrente dualista expressa por exemplo na gnose e no maniqueismo. O mundo se considera como mau, espaço da desordem. Mas o ser humano atesta em si a presença da alma imortal no corpo material. Ora, o que é eterno, sendo incorruptível, é divino. A natureza de Deus não pode ter a ver com o mundo material, nem como criador nem como retor. Trata-se da concepção “hipercósmica” de Deus, relacionando-o exclusivamente com o princípio não material avesso ao mundo.
A corrente otimista seria aquela do “Timeu” e das “Leis”, do platonismo, a que corresponde o “Da Filosofia” aristotélico e a Revelação de Hermes Trismegisto, o “Corpus Hermeticum”. O mundo é considerado bom, lugar da ordem que pressupõe o Deus supremo como aquele que o ordena. A visão do mundo conduz naturalmente ao conhecimento e à adoração de Deus, seu criador e retor. Trata-se da concepção do Deus cósmico, que ordena o universo de modo que até mesmo no mundo sublunar reina a harmonia, por exemplo, no equilíbrio entre os elementos fundamentais, na estrutura dos seres, na hierarquia que dota o ser humano com poder sobre os animais e as plantas.
A seguir Aubenque se encarrega de refutar a hipótese de Festugière, pela qual a teologia astral do peripatetismo seria uma evolução do “Eudemo” ao “Da Filosofia” no sentido de vir a constituir-se como essa religião cósmica.
A afirmação básica de Aubenque é que o Deus de Aristóteles é o Deus astral, não o Deus cósmico, isto é, o peripatetismo não situa Deus no mundo mas sim no céu. A interpretação de Festugière teria sido fruto de uma leitura equivocada da palavra kosmos assim como utilizada no registro aristotélico. Enquanto Aristóteles a utiliza sempre no sentido de “céu”, Festugière supôs que abarcasse também o sentido de “mundo”. A ordem que subentende uma teologia aristotélica seria assim exclusivamente celeste.
Aubenque reconhece que os textos aristotélicos agravam a impressão de que o motor imóvel é Deus encadeado com o mundo, situado na concatenação universal dos movidos e dos motores, ainda que no melhor lugar. Já a demonstração física da existência do motor imóvel propõe a imagem de universo contínuo. Assim a interpretação de Mugnier: a transcendência é totalmente supérflua, o motor imóvel podendo ter se concebido como a alma da esfera mais superior, esse céu mais alto que seria o corpo de Deus.
Mas Aubenque começa por atenuar essa impressão mostrando que Brémond, assinalando que há hiato entre a demonstração do motor imóvel e a conclusão que o põe como separado, se manteve mais exato ao afirmar que o dilema do peripatetismo entre imanência e transcendência não foi na verdade resolvido.
Contudo essa maior exatidão não chegou ao que Aubenque considera a real perspectiva de Aristóteles, a saber, a afirmação expressa da transcendência do motor imóvel. A experiência teológica por excelência que é a contemplação astral seria, ao inverso de uma prova da imanência, o dado da necessidade da transcendência, o esplendor do céu estrelado, em contraste total com a desordem do mundo sublunar, tornando supérflua qualquer demonstração mais precisa.
A teologia da transcendência é também uma teologia negativa. Tudo no mundo sublunar deve ser negado como atribuível a Deus, ou como passível de oferecer qualquer aproximação da realidade divina. A negação sendo o “índex da transcendência no seio da finitude”, a positividade do negativo é a da linguagem, sua aptidão para expressar o que se furta à matéria.
Todas as afirmações aristotélicas da imanência seriam portanto filtradas pela potência da linguagem, como a miragem da transcendência no discurso. Mas sabe-se a que Aubenque pretende assim conduzir: negatividade da teologia, dupla negatividade da ontologia, em Aristóteles. O que se enuncia já por essa impossibilidade real do discurso, sua positividade de negação que traduz mais essencialmente a aporia não resolvida, isto é, o problema das relações entre o motor imóvel e o mundo.
Ora, a causalidade final se tem interpretado como a resolução dessa questão, na verdade como aquilo que impede que se situe aí algo como um problema. O amor pelo motor imóvel que move as esferas, comunica ao mundo movimento e ordem. Mas Aubenque interpreta esse amor como radicalidade da separação: o chorismos insuperável do movido ao motor que não é capaz de movimento, de amor ou de atração, que só se pensa a si mesmo e permanece indiferente, exterior ao mundo.
E já o movimento desordenado do espaço sublunar não possui nem mesmo a ordem que se conserva, porém, como princípio de pensamento e linguagem. Mas se o discurso permanece incapaz de enunciar a positividade da transcendência, essa incapacidade se estende à enunciação mesma do ser. A cisão da essência se introduz no mundo sublunar pelo movimento e pela potência. A pluralidade das categorias permanece irredutível, não há acesso a coisa alguma, pelo discurso, que seja uno, ser ou Deus.
É interessante que Aubenque tenha destacado a teologia negativa, quanto a Aristóteles, quando se trata desse dilema de imanência e transcendência na metafísica antiga. Derrida, em Salvo o Nome, versando sobre a teologia negativa em Angelus Silesuius ("O peregrino querubínico"),  justamente retorna ao epekeina tes ousias platônico, que ele no entanto, se localiza como o Bem, pensa que é a construção do movimento da transcendência ("hiper, ultra, além, beyond, über"), o que importa nesse caso, em vez da identificação conceitual platônica ao Bem,  de modo que assim o que se está tratando não é apenas o platonismo, mas a regra de construção metafísica tout court.        
Ora, o que Derrida assinala assim é que Heidegger interpretou esse "além", com todos os ultrapassamentos do limite discursivo em relação ao regime da atribuição que Derrida assinala  - vem depois, mas enuncia o que está antes de tudo o que possa ser pensável como o antes; seu conhecimento é ao mesmo tempo revelador e produtor; assinala a possibilidade e ao mesmo tempo provoca o possibilitado - pode ser um além da totalidade do ente, mas não um além do próprio ser. Designando esse movimento de transcendência como "movimento hiperbólico" da teologia negativa, Derrida o especifica presente aos estilo platônico e plotiniano.  O movimento "transpõe o próprio Deus, o ser, a essência, o próprio ou o si mesmo, o  Selbst ou o Self de Deus, a divindade de Deus (Gotheit)..."
  O verso de Silesius o registraria como a sobre-deidade que seria preciso atingir para se poder apreender a deidade mesma: "A sobre-deidade/ o que foi dito de Deus ainda não me basta:/ A sobre-deidade é minha vida e minha luz ."  
  A teologia negativa não seria assim um gênero de discurso ou literário, seria  esse movimento que por vezes atravessa o discurso construído num outro regime, o da atribuição que permanece no Ser. Ela torna possível a metafísica, sendo contudo  movimento passional que inscreve, por trás de todo sentencioso seja do testemunho, seja do solilóquio, em todo caso por trás de todo discurso religioso construído como o da voz mais segura, mais autoritária, provindo da fonte mesma da autoridade e do poder que é Deus, a fissura entre o ser que fala (o eu, a criatura) e o criador.
 A teologia negativa é esse momento de "Hipercrítica", e "depois do qual, nada mais parece assegurado, nem a filosofia nem a teologia, nem a ciência, nem o bom senso, nem a menor doxa....". Mas,  "de outro lado, inversamente, como estamos colocados além de qualquer discussão", produz-se ou reproduz-se maquinalmente a autoridade dessa voz sentenciosa, pois "nada, nem ninguém pode contradizê-la, dado que estamos na paixão": a contradição e o paradoxo afirmados.
Assim, creio que no pensamento de Derrida, a metafísica se instaurando no paradoxo inscreve o movimento da transcendência e reside nesta, mas de fato ela não pode ser transcendente - pois não pode construir-se efetivamente além do discurso em que se constitui. Aí onde ela se constituiu ela não pode conjurar o insidioso parentesco com a skepsis do ceticismo ou com o oposto deste, a redução fenomenológica. A épockè (suspensão do juízo) seria então o originário do pensamento ocidental, enraizamento comum de todas as suas diferenciações possíveis. Ao dizer que Deus não é, trata-se ainda da verdade a qualquer preço, de se render à verdade do nome estando além do nome, do ter ou do saber.          
Negar o nome é salvá-lo, negar a deidade é salvar o nome de Deus. Não tendo mais nada (de positivo), Deus, sendo "em todos os tempos o mesmo, nada ter, querer, saber" , na poesia de Silesuius, se torna o manifestar da criação, como o Bem ou Uno platônico-plotiniano de que tudo vem a ser.
O que de fato é dado por Deus? A possibilidade da tradutibilidade da metafísica em termos do que saindo se si nesse movimento hiperbólico,  "faz apelo a uma comunidade que transborde sua língua e coloque em marcha o processo de universalização". O fora (transcendência em relação ao próprio transcendente) remete à exterioridade (comunidade de linguagem), mas não conservando-se a identidade de ambos, pois há movimento, e ao mesmo tempo instituindo toda  identidade: fora de si X exterior de si; negatividade absoluta X positividade absoluta; silêncio absoluto X fala plena.
Derrida instala a comunidade da metafísica grega ao pensamento cristão enquanto tradutível pelo conceito grego. A religiosidade do cristianismo não está contraditória a  uma sua constituição subversiva, desde a primitiva condição marginalizada no Império às correntes de heresias que o percorrem ao longo de sua história, se a tradução metafísica que ela opera é a dessa ruptura para com qualquer condição de anterioridade (autoridade, narrativa, dogma, crença) requisitável fundante da Revelação. Misticismo sem mediação, nem intuição, "uma espécie de kenose abstrata", ou a "ruptura do contrato social mas como processo de universalização", e "muito mais Aufkarung que as luzes, mas deixemos assim..." à guisa de um etc.
Tornando à leitura de Aubenque do que seria o fracasso da ontologia aristotélica, uma vez que ela não consegue contornar a cisão da essência, pode ser que se esteja  afirmando aí uma insuficiência que não se instala por si mesma no peripatetismo a não ser transpondo-o por um julgamento completamente a-histórico.  Pois esse Ser de que não há nem pode haver discurso positivo no mundo, teria sido alguma vez efetivamente procurado para enunciação no próprio contexto metafísico antigo?
 Como vimos em Derrida, o que há além é apenas o lugar que a metafísica assinala à linguagem, paradoxalmente posicionando-se no além da linguagem. Assim, a pergunta de Mark Taylor, misturando humoristicamente o inglês e o alemão: "What is the Ort of the Wort?" - que é (ou qual é) o lugar da linguagem ?
Essa pergunta é lida por Derrida como já sendo a instalação da possibilidade do movimento hiperbólico que procede pelo paradoxo do verso de Silesius: "O lugar e a palavra, é um só, e não fosse o lugar/ (de toda eterna eternidade") a palavra não existiria". Assim, segundo Derrida, "o acontecimento", a instalação metafísica, "permance" ao mesmo tempo "na e sobre a linguagem", na borda, na superfície "imediatamente transbordada, fora de si mesma".


Em relação ao dilema de Aubenque,  é a oposição de imanência e transcendência que nós já estamos supondo desde sempre apreensível e definível para julgar da sua aplicação, quando de Platão a Aristóteles o que está se constituindo é a própria oposição cuja montagem define não "o que é", mas o "estar sendo" da metafísica. Assim, o que Derrida está permitindo afirmar a meu ver é que a oposição transcendência-imanência construída ao modo de sua apreensão no horizonte do questionamento moderno a propósito do que é irredutível entre filosofia e ciência empírica, não tem sentido ainda no cenário de sua construção filosófica greco-cristã.
Parece-me que se fosse o caso de sobrepormos essa aplicação moderna à questão das semelhanças e diferenças entre Platão e Aristóteles,  então o que deveríamos notar é que há uma unidade que a filosofia aristotélica preserva explicitamente e que talvez fosse inquebrantável num certo a priori religioso do pensamento antigo correspondendo a uma imanência espiritual de todo existente, e a uma transcendência do ser em relação à linguagem em que se o apreende. Assim, a sexualidade greco-antiga não é discursiva, ao ver de Foucault, não é autônoma, o registro do prazer é indiscriminadamente atribuível a todo uso ou consumação dos sujeitos.  Parece-me,  contudo, que Foucault não acerta ao supor que esse a priori é "grego" em vez de "metafísico" ou aristocrático-religioso. Assim, para uma apreciação mais aprofundada dessa questão, precisaríamos também notar que o pensamento aristocrático da Aretê heroico-homérica, está transponsto nesse novo meio em que o mito se reveste da potência da verdade metafísica, isto é, como saber racional. Há aí com certeza um elemento subversivo da democracia,  ois se ele depende da transcendência ser um movimento hiperbólico na (em relação à) linguagem, está voltado exlicitamente contra a sofística e o pensamento retórico em que se instituiu a democracia e a argumentação forense, onde inversamente, a linguagem é o limite auto-instituído e inultrapassável.
Essa subversão é propriamente passional, um ardor da nobreza na prova de sua superioridade não apenas ética, mas natural naquele sentido religiosoantigo,  indissociável do espiritual. Que isso seja objeto de prova racional é a novidade, porém, pois no contexto homérico deveria ser a prova constituída no elemento "ordálico" do feito guerreiro ou da posse de alguma excelência manifesta na imediatez. Esses elementos do conflito social greco-antigo se comunicaram tanto quanto a tradição da racionalidade do Saber ao que recebemos habitualmente como a "cultura ocidental".
Por  pensamento metafísico sempre temos assim o impossível intuito de demonstrar a identidade racional do gênero humano e ao mesmo tempo a superioridade de natureza de alguns como conteúdo de um conhecimento ético que é a todos atribuível falha moral desconhecer.
Inversamente a isso, Rostovtzeff descreveu a cidade democrática ateniense como um lugar onde não existia diferença de acesso à via pública, fosse entre escravos e homens livres, pobres, nobres ou ricos plebeus, o que de fato configurava singularidade notável não só no mundo antigo, mas também em relação às cidades gregas de proveniência não-jônia.

Na filosofia aristotélica, há relação entre três realidades: a do motor imóvel, do mundo celeste e do mundo sublunar. A “Física” mostra a continuidade desses termos. Mas por que não se tem, a seguir, unicamente a astronomia e sim, nesta, o fundamento da teologia astral?
O Deus que se pensa eternamente não seria o princípio de uma exterioridade radical mas a inserção propriamente ontológica da continuidade afirmada na física, agora como unidade metafísica. A introdução da potência assegura a possibilidade da ontologia pois ao invés da desordem pura o que a matéria manifesta é a tendência ao ato - a aspiração de tudo o que existe ao pensamento puro que é Deus – tendência à ordem concebida na metafísica como causalidade e finalidade, isso que a física descreve como o movimento e a teologia como amor, atração pelo motor imóvel.
O que as perspectivas da transcendência, como a platônica, impõem ainda nessa ambiência antiga se conserva nesse mesmo a priori epistêmico de unidade fundamental. A priori ontológico, a meu ver podendo ser demonstrado pela convergência sempre assegurada entre gnosiologia e teologia, método e ascese, conhecimento e transformação interior.
Essa unidade é Ser. Mas não sendo assim absolutamente preciso a sua completa filtragem no discurso. Bem inversamente, ele é aí o não dizível por excelência, uma vez que é condição de possibilidade tanto de linguagem quanto, mais precisamente, de sentido.
A antiga inserção “cósmica”, da unidade, é sempre garantida mesmo no interior dos mais extremos dualismos. Pois trata-se nesses casos de uma terapêutica do diverso, mais ou menos como Wittgenstein trata o desvio discursivo da filosofia, isto é, pelo expurgo. O princípio do mal não aponta justamente para tudo o que não se pode compactar na homogeneidade final do princípio único real?
Aquilo que se localizou como religião greco-filosófica sucedendo a mitologia tradicional enraíza-se assim como metafísica. Essa ontologia é de consistência teológica, por isso ela mais “se insere em” do que “substitui o” mito. A estruturação do seu discurso portanto não suporta a exigência de total transparência da racionalidade moderna, que me parece ser a que Aubanc antepõe no exame do problema do ser em Aristóteles.
Aristóteles, Platão e os estóicos conservam o elemento teológico de consistência na pureza metafísica dessa racionalidade específica da Antigüidade, colocando o termo final do processo de conhecimento respectivemante na forma inteligível, na noésis como conceito ou na compreensão. É a natureza mesma daquilo que se conhece que se transpõe teologicamente, seja pela realidade da essência, seja pela aspiração de tudo à forma, ato ou Deus como telos.
Já em Plotino a ascese deve propor-se mais especificamente, colocando como termo final o êxtase, subentendendo os momentos preliminares de reflexão (raciocínio e demonstração) e inteligência (pensamento intuitivo ou intelectual). E o cristianismo introduz, com Santo Agostinho, a teoria da iluminação por Deus das idéias presentes na alma. A mesma consistência teológica se preserva assim como unidade, por toda a ambiência antiga e medieval. Ela se preserva enquanto não há separação pensável do ponto de vista do conhecimento, entre sujeito e objeto. A unidade da physis grega não se comunica  ao conceito de "natureza" física moderna. .
 Ora, nessa emergência do sujeito como dado a pensar foi preciso todo o interregno renascentista para que as asceses previstas por cada sistema filosófico fossem substituídas pelas leis do método científico.
Francis Bacon, Galileu, Descartes, já as apresentam, cada um à sua maneira. Mas o que o método prescreve, aquilo a que ele se endereça, não mais possui o viés de uma experiência do ser. Se é do sujeito que agora se trata, sua individualidade não mais se projeta como fase ilusória de uma provisoriedade desejada, revelada como tal aos iniciados. Muito inversamente é o sujeito a realidade do ser humano enquanto que tudo o que não se põe na subjetividade tornou-se objetividade.
Os métodos deixam de ter que a ver com a interioridade, ou com a natureza do ser humano enquanto parte da natureza em si mesma. Eles são agora itinerários de conhecimento, manipulação e domínio do objeto na sua radical exterioridade e indiferença. A ontologia não se reduz à gnoseologia por um puro viés científico mas sim devido a uma transformação ela mesma ontológica.
A espessura teológica se desfaz como meio de consistência capaz de assegurar a antiga unidade da “Natura”, o elemento do “cósmico”. A emergência do sujeito corresponde à emergência da Natureza como a irredutível concretude da exterioridade objetiva.


    (texto a revisar)
d) O século V ac.

  
O Século V ac.

O século V evolui como cenário de duas guerras decisivas quanto ao destino da Grécia, o que estará também irreversivelmente relacionado à destinação de todo o mundo antigo.
Inicialmente há a questão Persa (Guerras Médicas) e em seguida o confronto entre Atenas e Sparta (Guerra do Peloponeso).
A questão Persa subsistia já desde meados do século anterior. Quando a Pérsia substituiu a Lídia na borda ocidental do continente asiático, as cidades gregas da Ásia Menor subitamente viram-se obrigadas a mudar sua política para com o elemento estrangeiro vizinho.
Havia intensa rivalidade comercial entre lídios, gregos e assírios. Gradativamente o impulso expansionista lídio concentrou-se nas cidades costeiras gregas. Aí existia uma consciência de unidade cultural, étnica e religiosa, mas as Polis eram independentes, “cada uma com sua própria política e tradições” conforme Rostovtzeff.
A Lídia, impotente diante da Assíria, procurava forçar seu caminho para o mar através dessas cidades gregas e adotou uma estratégia de conciliação até ser admitida entre os Estados gregos independentes como se fosse um deles. A rivalidade latente entre vizinhos subsistia por sob o manto de intercâmbio de modo tão intenso, porém, que impedia a devida atenção ao que estava ocorrendo no mundo longínquo dos Impérios do Oriente.
Assim foi uma completa surpresa a tomada de Sardes pela Pérsia, derrotando Creso, o rei da Lídia. A Grécia ainda tentou auxiliar a antiga potência comercial contra a Pérsia com o envio de parte do exército de Sparta, mas nada deteve o avanço de Ciro. Logo as cidades gregas da Ásia Menor estavam também sob a dominação persa ainda que lhes fosse permitido pelo Grande Rei manter suas próprias instituições e hábitos comerciais. A dominação envolvia basicamente o pagamento de um tributo e o envio de soldados.
A conquista da Ásia Menor pelos persas ocorre na metade do século VI. Já no alvorecer do século V a Jônia se rebela, iniciando uma ofensiva militar contra a dominação estrangeira. A Grécia continental subestimava a ambição do Império Persa. Parece que apenas a cidade de Atenas, conforme Baridon e Ellauri, enviou um reforço de 20 barcos à Mileto que liderava a revolta. Rostovtzeff menciona ainda a Erétria. Mas essas tentativas de apoio foram débeis e a Pérsia conservou seu domínio.
Logo Dario havia tomado a Trácia e a Macedônia, de modo que a intenção de conquistar a Grécia continental tornava-se cada vez mais óbvia. O pretexto inicial era punir a região do continente que havia colaborado com a Jônia e consistiu ao que parece na exigência de um valor de restituição. Assim, se as outras cidades gregas não pressentiam mesmo agora o perigo, consentindo nas exigências feitas à Ática, a intenção da Pérsia era utilizar essa região como trampolim da conquista de todo o continente helênico.
Atenas lutou praticamente sozinha contra o grande império e sua vitória em Maratona “é de importância capital na história do mundo”, conforme Rostovtzeff, pois representou uma falha no movimento de expansão da Pérsia, até aí incontestável. A nova ofensiva persa, já agora efetivada por Xerxes, uniu a Grécia continental na batalha de Salamina, igualmente vencida pelos gregos. Rostovzeff prefere enfatizar o papel de Sparta apenas no confronto final, em Platéias e Mícales (479 ac.). Em todo caso a guerra havia terminado. Havia dois resultados importantes: a vitória da Grécia e a nova situação de Atenas.
A penetração da Pérsia no continente ainda que militarmente impossibilitada, não deixou de se exercer por meios não de todo bélicos, que não cessaram de todo sempre que a ocasião se apresentava propícia. Havia assim toda uma política de influência por meio de suborno e propaganda, cujo alvo era a democracia de Atenas.
A Pérsia pressentia que seu modelo monárquico poderia não inspirar tanta rejeição nas regiões afeitas à autonomia da Polis grega, mas regidas internamente por uma constituição oligárquica. E como Sparta hesitasse muito no envio de tropas ou na adoção dos planos de combate ateniense, houve até mesmo a possibilidade de uma paz em separado com Atenas, o que não poderia jamais ocorrer sob governo democrático. Assim a tenacidade de Atenas em rejeitar toda rendição à Pérsia, mais o fato incontestável de que seus planos de campanha prevaleciam na condução das coisas, redundou na supremacia democrática ateniense quando a guerra findou. A democracia consolidava-se internamente ao mesmo tempo em que se impunha externamente como modelo político viável.
O interregno entre Platéias e a celebração definitiva da paz (448 ac.) foi marcado pela presença da Pérsia ainda na Ásia Menor. Sparta retirou-se do conflito tão logo a autonomia do continente pareceu assegurada. Atenas organizou a Liga de Delos, confederando-se com as cidades das ilhas e do Egeu, dando prosseguimento ao confronto com a Pérsia a fim de libertar as cidades gregas costeiras.
Contudo, aquilo que inicialmente se organizou como uma associação de interesse comum sob a liderança de Atenas, gradativamente tomava a feição de um instrumento de sua hegemonia. A grande prosperidade comercial e industrial da cidade e o seu poderio naval permitiram importantes iniciativas nesse sentido. Assim o tesouro comum que devia ser depositado em Dellos foi transferido para Atenas em meados do século V. Ainda assim pode-se afirmar que os elementos culturais mais importantes até aí dispersos se concentram nessa época em Atenas.
Jaeger observa por exemplo que é como se a produção intelectual que havia estado concentrada na Jônia se tornasse inteiramente centrada agora em Atenas. A pintura mural desloca-se de Corinto e atinge a culminância com Polignoto e Mikon, Zêuxis e Parrásios. Especialmente Polignoto é designado o “etógrafo” por sua habilidade em fazer as figuras expressarem detalhes da emoção ou do “feeling” relacionado às situações figuradas. A preocupação com a compreensão do sentimento humano nesse período é preponderante em Atenas.
Quanto à cerâmica, também ocorre a transferência das técnicas e mesmo da centralidade da produção de Corinto, mas progressivamente os artífices atenienses logram desenvolver seu estilo próprio. Inicialmente a decoração dos vasos prossegue no sentido da superação do geométrico, sob a influência de Corinto, tornando-se bastante típica com figuras negras, desenho inciso e detalhes em vermelho como no vaso François atualmente no Museu Arqueológico de Florença. O século V singulariza a produção ateniense, contudo, com a introdução dos vasos com figuras vermelhas e a produção de artífices consagrados como Epictetos, Eutímedes e Eufrônios, este último autor da cratera em que se retrata o combate entre Hércules e Anteu, atualmente no Louvre.
A hegemonia ateniense surgia como a preponderância do modelo democrático enquanto realidade singular grega naquele mundo marcado pelos regimes monárquicos orientais cuja versão no interior da Grécia permanecia ainda como exercício do poder dos nobres. As questões políticas e sociais que surgiam em Atenas agora abarcavam portanto uma região inteiramente nova de problemas que não tinha paralelo com nada do que ocorria no resto do mundo e que se impunha ao pensamento tanto quanto à realidade cotidiana do confronto entre classes e concepções de existência.
Visões de mundo agora estavam contrapostas de modo que algumas se auto-visavam como o que sempre havia sido e devia ser o mundo fazendo frente a essas doutrinas novas e anárquicas, revolucionárias. Assim, havia a superposição da querela de antigos e modernos com a rivalidade crescente entre os modelos políticos e a prosperidade comercial das Polis. Sparta surgia inevitavelmente como a potência mais apta a desempenhar o papel da epítome do conservadorismo, ou da concorrência de mercados, por ser o Estado mais forte depois de Atenas.
Assim, após a expulsão definitiva dos Persas, a Grécia se encontrou repartida em duas grandes zonas de influência: o Império marítimo comercial da Atenas democrática e a Liga do Peloponeso liderada pela Sparta agrícola e oligárquica. A guerra desenrolou-se na segunda metade do século V. A vitória de Sparta não consolidou uma pax grega pois logo foi contestada por outras cidades que cresceram nesse interregno desgastante para as duas potências principais.
O fracionamento interno da Hélade correspondeu ao expansionismo macedônio que substituiu a Pérsia como a grande monarquia da época. Logo a autonomia das Polis deixava de ser uma realidade política. A Grécia antiga que resistiu à Pérsia foi finalmente dominada pela Macedônia.
O interregno da supremacia ateniense constitui assim um ponto singular em toda a história do mundo antigo. Por um momento pareceu possível uma Grécia unida, por um momento pareceu real uma via democrática já na Antigüidade. Como a expansão colonial havia proporcionado uma ampla região de influência grega, podemos imaginar que uma Grécia unida sob hegemonia democrática ateniense representava efetivamente essa possibilidade de uma potência de tipo ocidental já naquela época. E se a profusão inigualável da atividade intelectual desse período em Atenas, de que a sofística é um dos produtos acabados, pode oferecer uma noção do que aí já se desenvolvia em termos de crítica e autocompreensão humana, pode-se conjeturar sobre a que poderia levar essa “modernidade” antiga.
Contudo não se pode deixar de observar que a ofensiva de Sparta vinha bem a propósito na perspectiva geral da antiguidade. Assim se sua ofensiva visando o partido democrático ateniense se exercia não só militarmente como também de dentro, financiando todo tipo de oposição, parece que, conforme Rostovtzeff, contava com o apoio do “ouro persa”.
Já a singularidade ateniense permaneceu historialmente votada ao futuro. É por isso que a recolocação de suas questões é de tão grande importância hoje, em que as teses que lá se confrontavam ainda informam orientações básicas do espírito. Não sem razão Foucault observou, por exemplo, que todo Nietzsche se constituiu como “exegese de alguns vocábulos gregos”.
Seria preciso então figurar esse espaço ateniense em seu apogeu. Reconstituir a cidade e ver por ali circular essas figuras imponentes dos mestres da retórica, esses self-made-men que pelo poder do Logos se alçaram da simples condição de estrangeiros sem direitos políticos à celebridade de homens que fizeram fortuna com sua sabedoria.
Esses “Sophós”, “sábios” que ensinam e encantam os ouvintes, personificando a Polis democrática como a possibilidade de auto-realização estendendo-se a todos que põem em prática as suas lições. Mas de que eles falam, o que é que eles ensinam? Quem pode ouvi-los, a quem eles visam como seu público? Em que reside o fundamento de suas promessas, o que garantem por fim?

IV – O Paradoxo Clássico

O propósito de uma indagação abrangente acerca das possibilidades de uma inteligibilidade própria às ciências humanas envolve questões como a de saber, em caso afirmativo, desde quando se pode dela captar os traços.
Desde sempre, como algo que acompanha o homem ao menos na forma da problematização de si mesmo e do sentido de suas ações – o falar, o socializar, o pensar, por exemplo? Ou sua invenção no tempo é algo de bem assinalável, relacionando-se a circunstâncias plenamente descritíveis?
Sob esse enfoque, que não é estritamente o de uma história das ciências, pertencendo bem mais ao âmbito da filosofia, a análise não apenas do surgimento da sofística mas das próprias condições que situam o período clássico torna-se surpreendentemente fecundo. Efetivamente permite tanto responder a essa questão quanto compreender os limites da racionalidade antiga no contexto daquele mundo em que a Atenas democrática parece singularmente “miraculosa”.
Para situar essas transformações de tamanha importância em curso seria oportuno empreender uma comparação com o traço marcante do período anterior assim como podendo ser referenciado através da concepção de Aretê moral em Hesíodo. Pois trata-se aí de pensar a justiça na base da igualdade de direitos entre os homens, todos estanmdo igualmente sob o jugo desse poder que, sendo bom, é contudo sobre-humano.
Torna-se assim compreensível a transposição nos Erga pela qual o lugar central ao invés de estar ocupado por uma personalidade divina é visado mais através de uma força que rege o direito natural dos homens. Esse procedimento se integra na abrangência geral do período. Assim os logôgrafos dessa época se aplicam a manejar poeticamente os mitos com o mesmo intuito de neles encontrar o fundamento de uma ordem natural que a ciência jônia e a especulação pré-socrática estão descobrindo nos mais variados domínios de indagação.
A penetração do espírito clássico, por sua vez, vinculando-se ao ideal de Aretê política de Sólon, pode ser plenamente identificada através da transformação que afeta de modo radical os procedimentos da criação artística que designarei de maneira aproximativa, literária. Agora importa muito a peculiaridade geopolítica pois esse espírito e essa transformação não ocorre senão na Ática.
Por exemplo, um tipo de modulação patriótica de Aretê, como produzida com Tirteu, assinala a constituição da Isagoge, a educação total do cidadão espartano, mas ela permanece inteiramente compreensível no contexto arcaico. A distinção pessoal da nobreza garantida pelos laços de sangue encontra nesse período os canais culturais que se encarregam de estende-la agora como distinção social garantida pelos laços da cidade-Estado. Pode-se ainda configurar o processo na base de uma modulação do modelo homérico.
Mas ainda que a modulação de Hesíodo não possa, como vimos, ser reduzida no sentido de Tirteu, a Aretê moral tampouco tem necessidade de subversão social. Apenas pensa o Estado como instrumento de normalização das relações entre classes desde sempre constituídas.
Tanto em Sparta quanto em outras regiões da Grécia que permanecem na fase agrícola ou oligárquica da revolução econômica essa modulação operada no arcaico, a que responde a forma literária dos logôgrafos tanto quanto a especulação dos “meteorólogos” pré-socráticos, permanece como o máximo atingível em termos de evolução espiritual. O arcaico pode ser considerado o termo de evolução próprio do mundo antigo, um estágio a que ele chega como formalização possível de suas próprias premissas derivadas de um modelo imemorial de nobreza e uma concepção de ordem do mundo que se fundamenta pela transcendência divina.
Já o que ocorre na Ática, desde o final do século VI ac. é uma ruptura efetiva no contexto da Antigüidade. Pode-se observar com precisão esse fenômeno no âmbito da criação literária porque agora não se pode mais falar de “modulação” em relação a Homero. O contato com o clássico, para quem vem imbuído dessa atmosfera ao mesmo tempo lírica e racional do arcaico é, nesse sentido, chocante. Abandona-se por completo os princípios de composição da epopéia. Surgem as formas novas da Tragédia e da Comédia, o teatro ocupando o lugar da antiga poesia de fundo mítico derivada de Homero.
A poesia que subsiste no século V é uma forma de publicidade, como já mencionado, assim como pode ser verificado na produção de Simônides. E inaugura-se a nova era da prosa em que os mestres retores da sofística irão desempenhar um papel proeminente. Mas não é uma questão de mudança apenas formal, como se bastasse ao teatro ático a função de plasmar os mesmos ideais cívicos helênicos que havia fundamentado todo ideal de cultura até então. O que se encontra ao examinar essa produção teatral sancionada pelo Estado só pode ser traduzido por uma palavra bastante familiar à filosofia: o espanto. Mas o fundamento desse pathos reside nesse outro termo dessa vez bem próximo à sofística: paradoxo.
Pois o que se deriva da concepção de Aretê política de Sólon é na realidade algo que ao pensamento do homem antigo só poderia ser captado como fonte de paradoxos incontornáveis. Assim, como ressalta Jaeger, Sólon torna essencial em seus escritos a relação de culpa e destino humano visada através da necessidade, agora tornada problemática, da formulação de uma concepção coerente sobre a ordem de transcendência que, contudo, não pode ser de todo denegada.
Esse tema ressoa expressamente no teatro de Ésquilo, visivelmente influenciado pelas elegias de Sólon, em que se evidencia o problema do limite da virtude humana frente ao destino. Pois o que parece incomensurável ao homem desse tempo é o fato de que não se pode mais estabelecer uma relação direta entre a culpa e o mal nem pensar a Aretê como algo que se poderia contrapor de algum modo à Ate. Toda uma série de temas paradoxais devem assim derivar dessa vertente, que na poesia de Sólon pode ser designado como o problema teológico.
Por aí vemos que a existência do próprio Estado democrático de Atenas torna-se paradoxal naquele mundo antigo em que todo o meio circundante ecoa a redundância daquela mesma ordem de transcendência e de limitação do humano pelo divino.
Nesse Estado democrático trata-se da igualdade mas não como termo de uma força daquele tipo que se poderia ainda caracterizar através de Hesíodo. Não se trata de uma força transcendente ou sobre-humana mas sim de igualdade como prática instaurada por e entre seres humanos conscientes da responsabilidade de suas ações.
A igualdade pode então parecer algo demasiado grande, transbordando os limites que no mundo antigo separavam não apenas as classes, no interior da sociedade, mas principalmente os povos, no exterior. “Humanidade” é o correlato dessa “igualdade” mas não se pode mais, a partir daí, excluir do seu âmbito quem quer que seja. E no entanto só os cidadãos decidem, só a eles compete votar. Ésquilo, por exemplo, põe em cena “Os Persas”, em que o acontecimento da derrota persa, vista de dentro pelos gregos, deve despertar compaixão pelos vencidos que no entanto são os inimigos.
Não me parece algo a ser passível de dúvida o fato de que restava na consciência ateniense o resíduo da autoridade da tradição que afinal surgia como a realidade do mundo circundante – e se o exterior não devia importar tanto conforme a perspectiva dessa mesma tradição, não era certamente o caso com relação aos outros Estados gregos. Vê-se que no auge desse “iluminismo” ateniense ocorre a troca da moda jônica pela dória, no vestuário como no critério da elegância dos costumes.
Não obstante a cidade se orgulha de suas instituições democráticas, há um desprezo geral pelas antigas concepções da nobreza e uma nova oposição do campo versus a valorizada cultura urbana. Enquanto no teatro explodem as contradições a sofística surge como o fiel da balança nesse equilíbrio precário de forças. Encontra-se nela ao mesmo tempo o sentido positivo do que afinal essas contradições enunciam enquanto realidade existencial e os requisitos da manutenção das instituições democráticas.
A cultura do clássico é ela mesma o desenvolvimento das formas artísticas e especulativas adequadas à expressão desses paradoxos mas se afirmei que o espanto é o pathos que os fundamenta deve haver também o limiar de sua possibilidade como tal. Esse limiar existe como aquilo que permite compreender a transformação essencial em curso tanto no teatro, principalmente na tragédia, quanto na própria sofística.
Na medida em que o que aí se desenvolve alcança sua plenitude por uma compreensão que não pode ser assimilada àquele pensamento da Physis típico do arcaico, podemos afirmar que esse limiar opera também a inteligibilidade humana, como tal irredutível ao pensamento da natureza e nesse sentido Appel enunciou com acerto a vinculação originária do humanismo com a sofística.
O limiar se assinala assim pela consciência do caráter construído da instituição e da lei que até aí necessariamente deveriam ser sancionadas apenas a partir de uma ordem sobre-humana de transcendência. É esse o alcance da Bios politikós enunciada por Sólon e desse ponto de vista torna-se mais claro porque não se pode reduzi-la sem mais à antiga noção hesiódica de igualdade e justiça. Essa igualdade nova não estava a nada prévia. Não se justifica por um mandamento que, ao mesmo tempo que se institui pela transcendência de uma ordem eterna, se cumpre no desenrolar do funcionamento natural do mundo. É algo que o homem só deve ao homem e à sua tenacidade em manter.
Por si só as coisas não tendem para a Isonomia. Tampouco o puro conhecimento da ordem natural permite concluir pela sua necessidade de ser. A cidade democrática nasce pelo lento e contínuo proceder por tentativa e erro de modo que o ser humano, tendendo para o melhor mas premido pela imperfeição e pela contingência, pouco a pouco se torna capaz de perceber a inadequação das vias que se antepuseram como exeqüíveis mas que se revelaram improfíquas. Sua existência tampouco segue eternamente igual como as estações do ano ou os ciclos da natureza mas depende de contínua vigilância, aperfeiçoamento, cuidado e zelo.
Essa perspectiva se confirma, por exemplo, pelo mito de Protágoras de Abdera referente à constituição do mundo social humano. Protágoras foi o mais famoso e talvez o pioneiro dos sofistas profissionais, nascendo por volta de 490 ac . Parece fora de dúvida que seu prestígio e solidez moral não foram ignorados nem mesmo por Platão que em seus diálogos o trata “com mais justiça do que aos seus outros oponentes”, conforme a expressão de Von Fritz citada por Guthrie. Assim no “Protágoras” Platão o descreve, respondendo à dúvida socrática sobre a validez de sua pretensão de ensinar a Aretê política, e a despeito de seu agnosticismo, com uma “estória” ou “parábola” ao modo de mito.
Os homens, ele assevera, esses seres desprovidos de garras ou outros apetrechos de defesa dos animais, conheciam a natureza por certo mas esse conhecimento técnico, exemplificado pela dádiva de Prometeu e do domínio do fogo, não impediria de todos se lançarem sobre todos aniquilando-se por completo uns aos outros, se não fosse o dom que Zeus encarrega Hermes de conceder à humanidade e que provê a justiça (diké) e o pudor, modéstia ou respeito alheio (aidós). As verdadeiras defesas do homem pois são as virtudes que permitem o desenvolvimento da vida em sociedade.
Nota-se aí a clara delimitação do conhecimento da natureza e da inteligibilidade própria à construção do sentido humano desse mundo social que é o seu. Em Protágoras encontra-se ainda, entre outros temas importantes, a célebre introdução do seu tratado “Sobre a Verdade”: “o homem é o padrão (metron) de todas as coisas (...)”. Ainda que subsistindo a controvérsia sobre qual seria a tradução mais apropriada desses termos, por exemplo, se “homem” se refere ao ser singular ou à humanidade em geral, penso que se pode contextualizar a asserção como compreensão expressa do caráter construído do mundo humano por contraposição à concepção tradicional de ordenação social “natural” ou transcendentemente instituída, sem com isso exaurir as suas possibilidades de leitura e aplicação.
Jaegger destaca assim que a posição central que em Protágoras se assinala à educação humana caracteriza-se como o propósito espiritual do humanismo por excelência pois consiste na separação fundamental entre poder e saber técnico e a cultura que se poderia designar como própria das “humanidades”, logo também distinta da religião.
Constata-se que o alcance da noção de “Paidéia do homem adulto”, isto é, tal como enunciado por Protágoras, a noção de que a educação não acaba com a conclusão da escola mas, em certo sentido, é aí que ela verdadeiramente começa, não se limita apenas à necessidade imperiosa que tem o Estado democrático de representantes idôneos e competentes na condução de processos, na apresentação de questões e resolução de litígios.
É certo que aquilo que distinguia um nobre se caracterizava pela sua capacidade de pronunciar a palavra certa, conforme a conveniência, na ocasião adequada e era esse o cerne da Tekhné política ensinada pelos sofistas. Contudo sua concepção de inteligibilidade humana abrange a realização do espírito que não se prende apenas a esse sentido de “utilidade” mas, inversamente, o relaciona à própria noção do que é a existência do homem.
Assim também se encontra a noção, enunciada claramente em Plutarco mas corrente na sofística como sua “trindade pedagógica” de natureza, ensino e hábito, pelo que se exemplifica o alcance histórico da constatação na Ática desse caráter humanamente construído do mundo pelo qual a virtude, tal como o regime, depende de cuidados constantes, não se reproduzindo naturalmente por si só como os ciclos naturais. Trata-se do exemplo, registrado por Plutarco, da agricultura como metáfora do cultivo. A natureza do homem, o seu espírito, é a fertilidade do terreno. O agricultor competente é o educador e as sementes são as doutrinas e preceitos que ele transmite.
Na medida em que penso o clássico como algo que se desdobra, desde o contexto sofístico ainda por analisar mais detidamente, no século IV do platonismo em que se terá que enfrentar a questão do destino desse movimento e mais geralmente de toda a concepção trágica e paradoxal do “século de Péricles”, seria oportuno estabelecer um paralelo com o que ocorre no início da modernidade ocidental, aproximadamente dois mil anos depois.
Aí se constata também um desdobramento, desde a instituição do humanismo que abrange ainda o tempo de Descartes até a emergência das ciências humanas efetivamente destacadas, feito o corte epistemológico a partir do qual torna-se impossível a inserção de noções pertencentes a momentos e domínios anteriores.
Não pretendo obviamente reduzir um desdobramento ao outro, pois inversamente eles se estabelecem como as possibilidades mais opostas de deriva a partir de um estabelecimento de caráter humanista. Mas o que há de comum em ambos os casos é que desse estabelecimento o que se segue é uma ausência. Na Antigüidade, da consciência própria de uma inteligibilidade humana correlata à constatação do caráter construído do mundo, e depois, na contemporaneidade, daquilo mesmo que se enunciava como o atributo dessas ciências, tal como observado por Foucault.
O que ocorre na transição do absolutismo à democracia moderna é de tal modo complexo que já não se pode desconhecer aquele caráter construído do mundo, rompendo assim com a imagem teocêntrica do cosmo fechado medieval. O “homem lobo do homem” é mais profundamente o homem produtor do homem e o paradoxo é que o que ele produz se reflete como outro de si mesmo para si mesmo, estabelecendo-se como lei de modo que o duplo sentido desse termo se torna incontornável. A lei moral não se aplica de modo menos coercitivo do que a lei da natureza mas já não se confunde com ela, já não se pode pensar ambas na mesma abrangência do Deus legislador por mais que se queira ainda justificar pelo divino aquilo que é humano.
O fosso tornou-se de direito irredutível. O que se produz então naquilo que Foucault designa como o postulado da “modernidade” é essa reduplicação de empírico e transcendental que se encarrega de estender à própria natureza o que o homem já havia descoberto sobre si mesmo enquanto ser social: aquilo que é mundo só está para o homem enquanto foi posto pelo homem.
O sentido precede o fato na medida em que constitui a coisa, será a conclusão de Nietzsche a respeito das relações doravante legítimas entre fatos e interpretações. Mas precisamente Foucault pretende instituir uma profunda cisão entre essa assunção de Nietzsche e aquele período em que a reduplicação de empírico e transcendental fazia-se ainda à maneira de Kant, isto é, ao modo do espelho da natureza.
Foucault observa que a constituição dos saberes que rompe a representação clássica de tipo “quadro” no qual se desenvolvia a elaboração do discurso, corresponde ao surgimento das ciências humanas constituídas no seu sentido autêntico, feito o corte. Mas se a originalidade da tese de Foucault consiste nisso pelo que ele constata aí uma solene ausência – do “sujeito” tornado objeto dessas “ciências humanas” – não se poderia observar que isso não poderia deixar de se fazer uma vez que o que instaurava essa possibilidade de inteligibilidade autônoma paradoxalmente desaparece no momento mesmo em que faculta o surgimento independente do que ela assim condiciona?
Pois o que configurou o corte foi a consecução dessas regiões separadas, dotadas de grande independência, a tal ponto que se afiguram agora não mais como produtos do homem pelo homem mas sim como novas naturezas extensíveis à sua intelecção: as estruturas lingüísticas e a historicidade da língua, independente do falante, conforme a lingüística e a filologia. As relações de produção, conforme a economia. Os mecanismos inconscientes da psicologia e as leis do corpo, na biologia.
Esse “homem” permaneceu o impensado no período clássico de Kant e Descartes. Mas se aquilo, como proponho, que fundamenta o humanismo moderno reside na vinculação da constituição do duplo empírico-transcendental com a impossibilidade de sustentar algo diverso da construção humana do mundo, a indagação de Foucault não parece realmente tão “aberrante”.
Pois o que fundou a ambiência de uma inteligibilidade humana se choca agora paradoxalmente com o que, por fim, essa inteligibilidade foi levada a descobrir: que a construção também não era uma “causalidade livre”, que o homem é esse ser lançado na irredutibilidade de sua própria pré-estrutura que é o compreender e por aí é a linguagem, conforme a visão de Heidegger, ou que ele é apenas a possibilidade de um outro vir a ser, o do super-homem, pelo que o devir se libera do pensamento de suas pré-constituições e pode via a conceber-se como puro criar, conforme a filosofia de Nietzsche.
Mas não são só os desdobramentos que não coincidem, comparando os dois clássicos, o antigo e o moderno, apesar daquele fator comum observado. Podemos notar que o paralelo entre os humanismos deixa de ser legítimo no ponto em que notamos o fato de que se a construção do mundo pelo homem é o imperativo “universal” da modernidade, no clássico antigo ela permanece o paradoxo do Estado Ateniense, dolorosamente assimilado como tal na criação dramatúrgica e triunfalmente assimilada pela sofística como “sua” visão de mundo: impermanente, sempre em devir, mas plenamente habitável pelo homem consciente da constituição mais própria do seu espírito.
Assim a refração pela qual se instaura o irredutível dessa inteligibilidade permanece na base empírica da oposição Physis versus Nomos, jamais atingindo o estatuto do transcendental. Seria oportuno agora proceder a um exame mais detalhado da concepção humanista antiga de modo que, através da sofística, logramos uma noção mais abrangente desse humanismo antigo a partir de que devemos analisar o desdobramento que inevitavelmente se sucedeu.
   







(texto revisado)
   3)     O tempo da gens  -  Séc. XII a VIII ac.

                                                                                                     a)    A formação da Grécia
                             
A Paidéia, termo que a própria obra introduz na variação semântica de que “educação” é um correspondente, de Jaeger, encerra ainda uma outra ênfase possível na leitura do subtítulo, desta vez sobre o patronímico “grego”. A “formação” se designa agora, na trama da polissemia, como um processo civilizatório sugerindo assim que uma consciência de ser “grego” surge só pouco a pouco, não se dá como algo de todo já instalado desde o início.
O conhecimento sobre essa “formação”, enquanto processo civilizatório, ainda é lacunar na atualidade. Essa característica se torna mais proeminente à medida em que as fronteiras recuam no sentido das origens.
Os três estratos geográficos que mais tarde vieram a se constituir como o território grego antigo – a costa ocidental da Ásia Menor, as ilhas do mar Egeu e a península ao sul dos Balcãs – já estavam povoados desde tempos remotíssimos por uma população de que a historiografia mais antiga desconhece a origem. Rostovtzeff assinala que essa população pode ter se constituído por mais de um povo. Vernant, contudo, tem como certo que sua origem é asiática, ao menos no continente. Ellauri e Baridon a descrevem pelo tipo moreno e robusto que ainda “se perpetua em alguns lugares do Sul da Itália e Espanha”. Em todo caso, sabe-se que os primórdios da civilização são tão antigos no território grego quanto no Egito e na Mesopotâmia.
Desse povo que não falava a língua grega, sem nenhum parentesco racial com os helenos, os gregos tinham a memória e os designavam Pelasgos, Pelágios ou Léleges. Nesse período pré-histórico utilizam-se ferramentas e armas de pedra. Não se conhece a cerâmica, plantam-se cereais e cultiva-se o gado. Rostovtzeff afirma que a organização sedentária é tão antiga aí quanto a população, e que a maioria dos aldeões se estabelece em Chipre e na Tessália.
Já no terceiro milênio emerge a vida urbana com a introdução do uso dos metais, o cobre e posteriormente o bronze. Conforme Rostovteff não se sabe como ou de onde os metais apareceram na região. O desenvolvimento da cidade no Egeu começa em Creta, a partir de uma estrutura palaciana e de uma escrita própria ainda não decifrada, o “linear A”.
A descoberta por Evans (1900) da sede da cidade cretense de Knossos esclareceu bastante sobre a importância central do palácio e o papel da cidade nessa civilização desenvolvida ao fim do neolítico. A preponderância de Creta se torna evidente desde essa época. A união das cidades da ilha a tornou forte o bastante para constituir-se como autoridade na região tendo Knossos constituído, ao que parece, o centro do Poder cretense
A agricultura agora abrange castanhas e uvas, azeitonas e figos, mantendo-se o cultivo de cereais. No entanto, se o termo “Pelasgos” registra entre os gregos a memória dessa população como os “povos do mar”, já se nota assim a preponderância das atividades marítimas como a pesca e o comércio.
Com efeito, a atividade mercantil pioneira dos marinheiros cretenses alcançava todos os estratos do território grego, notadamente Chipre e Sicília, abrangendo também o Egito. A influência da cultura egípcia é nessa época bem documentada. Contudo, Rostovteff sublinha mais o aspecto de intercâmbio pois o Egito também teria se utilizado “dos tesouros do gênio Egeu”. A influência babilônica e mesopotâmica é igualmente bem atestada, ocorrendo através da Anatólia e da Ásia Menor. Vernant sublinha efetivamente a semelhança entre os palácios de Creta e os de Alalakh e Mari. Harvey sugere mesmo que a influência sobre a porção continental pode ter se revestido do caráter de uma colonização cretense abrangendo Micenas, Tirinto e Tebas. Cidades importantes em Creta são também Faestos, Tílisso e Mália.
Os ilhéus e marinheiros cretenses, sendo assim tão economicamente dependentes do mar, são também um povo pacífico que cultiva as artes. Muito hábeis oleiros e em trabalhos de bronze, desenvolveram uma florescente indústria.
A cerâmica parece ter sido introduzida por influência egípcia. Mas após um período inicial de cópia dos modelos do Egito a arte do mundo Egeu atinge uma excelência incomparável com vasilhas e ânforas representando seres marinhos mas também plantas e motivos estilizados, curvilínios, em cores vivas e brilhantes, particularmente amarelo, rosado, vermelho, cinza, laranja e branco, revestidas com verniz.
As pinturas murais do palácio de Knossos representam cenas da vida comum, de festas, caça, principalmente ao javali, cerimônias cultuais, com figuras sempre cheias de movimento e ação, animadas com naturalidade, sem a rigidez da arte egípcia que as havia inicialmente inspirado. As colunas do palácio têm linhas que se alargam na extremidade superior com capitéis sóbrios que lembram o estilo do capitel dórico. Atribui-se aos cretenses grande conhecimento de matemática e engenharia civil.
As cidades de Creta não são fortificadas com muralhas. Os ilhéus se preocupam mais em proteger a sua frota e por isso os navios egeus não têm a mesma aparência dos barcos egípcios ou fenícios. A casa cretense é constituída por muitos cômodos agrupados ao redor de um pátio e sua arquitetura introduz a janela, cujo uso é ignorado por exemplo na Suméria, guarnecida provavelmente com material transparente desconhecido. As residências apresentam importante desenvolvimento de instalações sanitárias, fachadas sofisticadas e vários andares, situando-se em ruas pavimentadas e bem traçadas, com eficiente sistema de canalização.
Os soberanos se intitulam “Minos”, razão pela qual Evans designa a civilização cretense como “minóica”. Rostovtzeff destaca a peculiaridade da cidade egéia que não possui templos como os do Oriente, típicos por suas proporções monumentais. Os santuários eram “geralmente cavernas ou bosquetes de árvores consagradas” ou pequenas ermidas conjugadas ao palácio. Cultuam-se as forças da natureza.
Ainda no século XIX (1870) Schlieman descobriu os restos dos palácios murados de Tróia. Durante o terceiro milênio, o mesmo tipo de civilização que evolui em Creta desenvolve-se por todo o Egeu e também nessa região da Ásia Menor, incluindo ainda Assíria e Fenícia. Contudo, Tróia exibe mais a aparência de fortaleza protegida com muralhas fortificadas pois, inversamente ao que ocorre na Ilha de Creta, onde não há possibilidade de invasão por terra, estava sempre sujeita aos ataques de vizinhos. Mesmo assim Tróia atuou como líder de uma aliança entre as cidades e tribos na Ásia Menor.
Vernant registra a continuidade cultural e étnica no litoral, “na Trôade”, por todo o terceiro milênio (de Tróia I a Tróia V). Contudo, se Vernant assinala a quebra dessa continuidade no início do segundo milênio, com a fundação da tróia VI, a historiografia mais antiga considera que a célebre “guerra de Tróia” ocorrida nessa mesma época, assunto de Homero na Ilíada, foi travada contra uma “população aborígene”.
A descontinuidade mencionada por Vernant se relaciona com o cenário de invasões indo-européias que desde o alvorecer do segundo milênio interfere com a influência de Creta no Egeu, até deslocá-la totalmente. Assim o foco dos acontecimentos se localiza agora mais no continente.
As escavações e descobertas de Schliemann se estenderam ao Peloponeso e incluíram Micenas e Tirinto. Na Grécia continental Vernant informa que a vida urbana “surgiu ao pé de fortalezas, residências de chefes”. Rostovtzeff afirma como sendo o mais provável que os “pelasgos” do continente diferissem daqueles instalados nas ilhas. Vimos como a região esteve sob a influência do império cretense. Agora devemos examinar como se processou essa descontinuidade fundamental devida à introdução dos invasores indo-europeus.
As tribos indo-européias que formam os vários ramos do povo grego chegam por vagas sucessivas e pouco a pouco vão se fixar no continente, instalar-se nas ilhas, colonizando ainda o litoral da Ásia menor, o Mediterrâneo ocidental e o Mar Negro, constituindo o mundo heleno antigo. Mas a caracterização exata destas tribos permanece incerta.
A historiografia mais tradicional (Ellauri e Baridon) considera como mais importante a tribo do povo Aqueu que vai se fixar em Tirinto e principalmente em Micenas. Já Vernant designa “os invasores, os mínios” que “formam a vanguarda das tribos” indo-européias a povoar progressivamente os três estratos do território grego, situando sua chegada entre 2000 e 1900 a c. Harvey considera “os mínios” um “povo lendário” cuja inserção entre os antigos invasores é apenas provável e que teria se concentrado na Beócia, em Orcômenos. Ele utiliza o termo “Aqueus” para designar os invasores indo-europeus do segundo milênio como um todo.
Harvey estabelece assim que, tendo os invasores “conhecidos provavelmente como Aqueus”, chegado até as “colônias cretenses na Argólida”, conquistaram Micenas e se estenderam pelo golfo de Corinto, ocupando a maior parte do Peloponeso onde introduziram a fala árcade, que ele pensa ser a língua aquéia original. Mais ao Sul os invasores desenvolveram o dialeto Jônico e ao norte o Eólico, ficando sem solução a questão da composição étnica dos jônios e eólios ser ou não a mesma dos aqueus. Em todo caso Harvey os insere na confederação aquéia, assim como constando na Ilíada.
Munford menciona os invasores como aqueles “aristocratas micênicos” , “intrépidos e ousados”, situando os “aqueanos e dóricos” como povos apenas posteriormente aí localizados.
Já o esquema de migrações dessa época adotado pela historiografia em uso nas escolas estabelece o seguinte quadro: Aqueus, chegam por volta de 2000 ac. e fundam Micenas. Jônios, em torno de 1700 ac. fundando Atenas e posteriormente ocupando a Ásia Menor. Eólios, na mesma época, fundando a cidade de Tebas. Os dórios, cuja penetração vai integrar um movimento posterior no quadro geral das invasões, surgem em torno de 1200 e fundam Sparta.
Não obstante a controvérsia, que testemunha o estado lacunar do saber atual nesse âmbito, os invasores indo-europeus exibem traços bem singulares em relação a Creta. Com temperamento belicoso, centralizam as atividades “nas guerras, sítios e batalhas” conforme a expressão de Rostovtzeff.
No esquema de Rostovtzeff mencionam-se os “reinos europeus da civilização egéia” com seus centros “em Micenas, em Tebas e Orcômeno e em Atenas", que “desde o começo eram gregos, isto é, Aqueus”. Assim conforme ele, os europeus estariam já bem situados no século XVII ac. e daí até o século XIV ac. o império micênico se desenvolveu através da suserania, exercendo-se dos seus soberanos “aos inúmeros senhores feudais menores” .
Vernant atribui um dialeto grego arcaico comum aos “antepassados do homem grego”. Como vimos, conforme Vernant, “os mínios, os invasores”, teriam irrompido no continente bem no início do segundo milênio. Concomitantemente os hititas, também indo-europeus, aportam na Ásia Menor e se expandem pelo planalto da Anatólia enquanto no litoral um povo “parente próximo dos mínios da Grécia” é aquele que rompe a continuidade étnica de Tróia, conforme anteriormente mencionado, e funda a Tróia VI. Sabe-se que fabricam a mesma cerâmica cinzenta característica, modelada no torno, cozida em fornos fechados, que Harvey designa como “vitrificada”. Vernant atribui ainda a introdução da domesticação de cavalos aos “mínios da Trôade” e aos da Grécia, assim como a técnica de carros de combate.
Por volta do século XVIII ac. uma catástrofe atinge Creta que no entanto se recupera e continua como importante influência local. Não se sabe ao certo o que ocorreu aí (terremoto, revolução ou insurreição). Rostovtzeff afirma como mais provável a hipótese de ter sido Knossos destruída “por uma aliança de cidades - Estado egéias da Europa”. Contudo Venant assinala que por volta de 1500 ac. os mínios, há muito estabelecidos na Grécia continental, entram em contato com Creta “após a renovação que veio depois da reconstrução dos palácios”.
Os mínios introduzem o cavalo na ilha mas são principalmente devedores da influência cultural palaciana, estabelecendo-se agora uma verdadeira “cretização” do mundo micênico. Rostovtzeff designa as duas variedades dessa civilização homogênea, como basicamente sul-cretense e norte-micênica.
Já vimos como se caracterizava a organização cretense. Quanto ao império micênico, ao par da orientação para a guerra, o aspecto de suas cidades é bem típico do segundo milênio, com espessas muralhas em torno do palácio ou mesmo da cidade toda. A casa é composta de um cômodo, “paredes erguidas em redor de uma lareira que forma o centro da residência”, conforme Rostovtzeff. Vernant descreve o palácio micênico, tendo no centro “o mégaron e a sala do trono”. Uma “fortaleza cercada de muros” construída para sustentar um bloqueio e abrigando, ao lado da morada principesca e de suas dependências, as casas dos familiares do rei, chefes militares e outras autoridades do palácio.
A partir do século XV ocorre a transferência progressiva do poder de Creta para Micenas, não de modo pacífico. Os Aqueus constituem aqui, sem dúvida, o papel decisivo.
A expansão dos Aqueus, constituindo, desde o início ou não, o Império Micênico, é impressionante. Abrange a Ásia Menor, Chipre, Síria, Ugarit e Alalack, chegando à Fenícia, Biblos e Palestina. Progressivamente substituem o domínio comercial de Creta até mesmo no Egito onde é provável a existência de uma colônia micênica em El – Amarna.
Rostovtzeff registra como conseqüência de sua intensa atividade comercial uma forte influência micênica na arte fenícia.
Rodes é colônia aquéia desde o século XV e Vernant propõe que a Ahhiyawa mencionada no famoso domumento hitita, que geralmente se traduz por “Acaia”, deve ter se localizado aí. Nesse documento o termo Achaiwoi é utilizado para designar os Aqueus.
Finalmente, desde 1450 já se pode assinalar a ocupação militar de Creta pelos Aqueus estabelecendo-se no palácio de Knossos e ocupando-o até a destruição no fim desse século. Assim a partir dessa época pode-se afirmar uma dominação micênica no Egeu, que fará a guerra de Tróia mencionada na Ilíada. Contudo, ocorre assimilação da cultura cretense pelos Aqueus e o que resulta é aquela civilização típica do segundo milênio: uma mistura homogênea de elementos minóicos, micênicos e asiáticos, conforme Vernant, que a designa cipro-micênica. Ellauri e Baridon utilizam o termo creto-micênica e Rostovtzeff, mais simplesmente, “Império Micênico”.
O conhecimento sobre a organização social dos Aqueus, facilitado pelos trabalhos de Schliemann, foi ampliado pela decifração das plaquetas em “linear B”, um silabário derivado do linear A cretense, por Ventris, no século XX. Mesmo assim o quadro continua muito lacunar. Até mesmo certos termos que constam explicitamente das plaquetas decifradas ainda causam controvérsias quanto a sua interpretação. No entanto há algum consenso sobre certos itens e utilizo aqui a descrição de Vernant que afirma ter-se baseado nestes tópicos sobre os quais já há acordo.
Vernant chama a atenção para o aspecto centralizado da vida em torno do palácio, destacando a economia concentrada e unificada em torno da pessoa do rei, o Ánax (wa-na-ka). O sistema palaciano funciona com base na atividade dos escribas, a princípio cretenses, que transformam a escrita de Knossos no linear B continental e aí implementam os mesmos métodos de administração e economia. O Ánax assume todos os aspectos do poder central e também representa as ordens militar e religiosa. Mas há a função de chefe do povo de guerreiros ( laós ), desempenhada pelo la-wa-ge-tas.
Nas aldeias surge a figura do Basileus. Vassalo do Anax, o basileus domina como um senhor feudal a vida na aldeia, sendo representante do rei. Mas sua autoridade se exerce ao lado da gerousia local, isto é, do Conselho dos Velhos.Vernant destaca assim como traço principal da singularidade micênica, em relação aos impérios do oriente, essa relativa independência das comunidades rurais em relação ao palácio. Rostovtzeff destaca a ausência do aspecto de divinização, comum aos soberanos orientais.
Há ainda, na aldeia, a função do Korete, que figura ao lado do Basileus. Não se sabe ainda qual a sua atribuição, agindo talvez como autoridade militar.
A partir do século XII uma nova onda de invasões assola o império Micênico e desfaz o poderio local. Entre as tribos recém-chegadas a mais proeminente é a dos Dórios que na historiografia mais tradicional figura simplesmente como “o” povo invasor. Sua supremacia guerreira se relaciona ao manejo da tecnologia do ferro com que fabrica armas mais ágeis do que as de bronze micênicas. No entanto, os dórios constituem-se como povo rústico e à sua introdução no Peloponeso, concomitante ao fim do Império Micênico e ao início da Idade do ferro, segue-se um período de barbárie, sem escrita ou comércio, em que o continente grego retorna à forma de “economia puramente agrícola”, na expressão de Vernant.
Rostovtzeff enfatiza a complexidade desse movimento de povos “na região norte da península dos Bálcãs”, que abrange os ataques ao Egito em que os filisteus têm um papel ativo, estabelecendo-se posteriormente no litoral palestino. Ele assinala que, forçados pela penetração desses povos vindo do Norte dos Bálcãs, os grupos da Grécia setentrional se deslocaram para o Sul, cuja população foi assim, por sua vez, forçada a emigrar especialmente para a Ásia Menor, onde os hititas também estavam sendo destruídos pela nova onda de invasões. O planalto da Anatólia será povoado em seguida, inicialmente pelos lídios e depois pela Pérsia.
Desse modo a população que estava localizada na Ásia Menor, deslocada pelos grupos da Grécia, vão para a Síria, Fenícia, Palestina, Sicília, Itália e Egito. Assim há a probabilidade, conforme Rostovtzeff, de que os filisteus fossem uma porção da população oriunda de Creta ou da Asia Menor obrigada a emigrar.
O período de barbárie, iniciado no século XII perdura até o século X quando uma relativa homogeneidade lentamente se reintroduz. “ De Micenas a Homero”, conforme a expressão de Webster, é como a emergência do mundo novo em que há consciência da ruptura com um mundo do passado, aquele do bronze e dos heróis da civilização micênica extinta. A cerâmica se transforma profundamente adotando o chamado estilo proto-geométrico na decoração dos vasos.
É bem atestado o papel de unificação cultural desempenhado pelas lendas do passado micênico, transmitidas oralmente, de geração em geração, nesse período sem escrita. Gradualmente se formam as confrarias de aedos, cantores que recitam os mitos, agora sob a forma de poemas, geralmente acompanhando a declamação com a música da cítara. A Ilíada e a Odisséia, de Homero, são coleções desses poemas concentrando-se nos temas da guerra de Tróia e das viagens de Ulisses. Posteriormente, quando se re-introduz a escrita, agora importada da Fenícia, as narrativas de Homero são assim registradas.
Estima-se que a formação das duas coleções de poemas que constituem as epopéias homéricas foram reunidas entre os séculos X e VIII, conforme Ellauri e Baridon. Heródoto e Tucídides situam a composição no século IX ac, conforme Harvey, que faz menção a “alguns críticos modernos” que consideram sua localização no século VII ac. Jaeger afirma que atualmente “cientistas qualificados” fazem proceder as partes mais importantes das epopéias “da segunda metade do século VI”.
A época em que se desenvolvem a guerra de Tróia e os acontecimentos narrados por Homero designa-se geralmente a “Idade heróica”. Sendo os seus protagonistas os heróis da guerra, torna-se importante a questão de saber até que ponto sua descrição corresponde às formas de organização do tempo micênico ou se reveste dos modos característicos de sua própria época aqueles acontecimentos.
Vernant assinala que se chegou a pretender, como Finley, total descontinuidade entre o mundo micênico da idade heróica e o mundo homérico, posterior à introdução dos Dórios. Mas Vernant inclina-se mais por ver na Ítaca da Odisséia um quadro certamente próximo do que havia sido a realidade micênica. No entanto o foco da narrativa é a província, não o palácio. Com esse deslocamento figura-se a mais importante transformação registrada entre os dois períodos.
O Ánax (wa-na-ka) desapareceu. À imagem do poder concentrado na figura do rei substitui-se “a idéia de funções sociais especializadas” que podem se chocar umas com as outras colocando assim a questão nova do equilíbrio. Atenas prolonga, é verdade, a instituição da monarquia, vigente aí ainda no século VIII, mas com a função militar autônoma em relação ao poder do soberano que logo cede lugar à instituição dos arcontes.
Esse interregno, desde a reestruturação depois do período das invasões até a emergência da Polis por volta do século VII, começa por ser basicamente agrícola, como vimos, centrando-se no cultivo de trigo, uvas, azeitonas e figos, havendo também atividade pastoril. A população se agrupa em genos, isto é, como grandes famílias de economia auto-subsistente, sem quase nenhuma dependência da atividade comercial.
No entanto, pouco a pouco, uma indústria começa a se desenvolver do excedente dessa produção familiar – cerâmica e artigos de joalheria, por exemplo. O comércio se reintroduz progressivamente e uma acumulação de riqueza finalmente conduz a deploráveis condições de exploração de classe.
Forma-se nas cidades costeiras uma classe urbana abastada. A compra de cereais pode agora ser feita pelos marinheiros em outros lugares por preços melhores do que os praticados no interior. Isso não afeta tanto os nobres, proprietários de grandes extensões territoriais, mas sim aos pequenos agricultores que começam a contrair dívidas. Os nobres credores chegam a escravizar os devedores insolventes.
De uma forma geral o período arcaico pode ser descrito como de predomínio oligárquico, com os nobres detendo a riqueza e o poder paralelamente ao desenvolvimento da nova classe de comerciantes nas cidades. A situação opressiva dos trabalhadores pobres alcança expressão na poesia de Hesíodo, no século VIII ac.
Vernant salienta que é a busca de acordo e equilíbrio nesse quadro social conturbando-se progressivamente, muito afastado da concepção micênica centrada na dominação da realeza, o fator situado na raiz da reflexão moral e da especulação política que definem a forma nascente de uma sabedoria humana. Assim, conforme Vernant, os “sábios gregos”, desde “a aurora do século VII”, isto é, abrangendo já o período pré-socrático, “não tem por objeto o universo da Physis mas o mundo dos homens”. O problema principal seria então como harmonizar as forças mais opostas para que do conflito nasça a ordem na cidade.

Agora temos uma base estabelecida para apreciar o quadro da Paidéia naquele sentido espiritual, isto é, examinar as variadas tendências em que se desenvolvem as concepções gregas da Aretê - o sentido da virtude ou excelência. A irredutibilidade entre as várias concepções assinalam a importância dos estudos gregos na focalização da "geofilosofia", pois assinalam o confronto das concepções políticas que vão estar em jogo na transição dos cenários pré-socrático, sofístico e idealista (helenístico).


                                                                                          b) Presentação da Aretê


- A Aretê Heróica

Em Jaeger há uma longa e precisa caracterização do ideal homérico da Aretê. A virtude suprema pertence aí ao herói e seu coroamento é a glória do guerreiro. Através das peripécias de Aquiles, na Ilíada, o ideal heróico se desenvolve confrontando as forças que no interior mesmo do homem lhe podem ser antagônicas.
Assim Aquiles prefere a glória à vida tranqüila e anônima. Seu retorno ao campo de batalha se deve ao impulso de vingar Pátroclo. Impulso cavalheiresco, semelhante àquele que o fez anteriormente retirar-se por se sentir não devidamente aquinhoado na partilha do butim, tendo Agamenon interditado-lhe a posse de Briseida. Mas a glória dessa Aretê heróica não se confunde com o simples poderio da força bruta. Aquiles finalmente exemplifica a hybris, como desmedida de seu orgulho, ao triunfar sobre Heitor.
A Aretê heróica comporta um alcance ético que é correlato de sua inserção, enquanto ideal, no plano maior do Cosmos. A ação humana fundamentada na prescrição dos deuses deve ser harmoniosamente pensada na extensão de toda a natureza.
Jaeger enfatiza assim que os elementos irracionais do devir, a Ate (cegueira momentânea provocada pela ilusão) e a Moira (destino), são apresentados na Ilíada como poderes não humanos mas sua atuação é de algum modo favorecida ou conjurada pelo próprio comportamento e atitude do homem.
O alcance ético da narrativa de Homero não se confunde  de modo algum com o ideal de resignação da “sabedoria asiática” que trata “de evitar esse perigo pela inação e pela renúncia”. Inversamente, a intenção ética se entrelaça a uma intenção pedagógica pois o que pretende instituir como a mais alta Aretê – que é também o que inspira a simpatia do poeta pelos Aqueus, o “resplendor imperecível do seu heroísmo” – está na oposição à ilusão ou à fatalidade na medida em que estas forças irracionais constituem obstáculos à ação e à aventura.
Jaeger observa ainda que a obra de Homero é inspirada “por um pensamento ‘filosófico’ relativo à natureza humana e às leis eternas que governam o mundo”. O essencial da vida humana é apresentado de modo que os acontecimentos são avaliados “pelas normas mais altas e a partir de premissas universais”. No entanto, quando se introduz esse termo, “lei”, um curioso deslocamento se observa no interior do discurso de Jaeger.
Pois se esse termo se estende no sentido daquilo que é por si mesmo universal, subentende-se que há uma conexão essencial entre conduta humana e natureza do mundo. Mas ocorre que o critério que inspira a avaliação e que produz o ideal não possui de modo algum essa natureza assim abrangente. Inversamente, como vimos, no elemento homérico ele é atributo exclusivo da aristocracia.
A figura de Tersites, tentando tomar a posição “es meson”, “no meio” da assembléia dos guerreiros, que aí ocupa aquele que exerce a palavra entre seus iguais, se torna tristemente caricatural: Ulisses o golpeia com o cetro. Ocorre que Tersites não pertence à aristocracia do Laós (chefes guerreiros) mas sim ao “Demos”, à massa que “não ordena, não julga, não delibera”, conforme a expressão de Jeanmaire.
Jaeger chega a afirmar que a origem de “toda cultura superior” deriva efetivamente da “diferenciação das classes sociais” devida, afinal, segundo ele, à diferença natural “de valor espiritual e corporal” das pessoas! Assim, para ele, seria “pela própria natureza das coisas” que sempre se forma uma classe dominante constituída pela elite ou escol, mesmo se ocorre alteração no equilíbrio de poder existente na sociedade.
Desse modo, a formação de uma nação enquanto processo espiritual tem, para Jaeger, sua fonte na nobreza. Aquilo que se determina como formação posterior da cidade helênica deriva dessa fonte e conserva a marca da origem. No entanto Jaeger não desenvolve de modo algum as conseqüências desse processo que ele designa como “derivação”. Na verdade dever-se-ia bem mais falar de ruptura, mas como tal envolvendo mais do que simplesmente renúncia “à estreiteza das velhas concepções”.
O esquema de Jaeger pressupõe assim que a superioridade ou excelência é prerrogativa da elite, mas para ele aquilo que permite formar essa elite não está, como na tradição, necessariamente vinculado à casta ou ao sangue, e sim à preeminência espiritual e à força moral. Se as condições sociais implicam no favorecimento dessas qualidades apenas no interior da nobreza de sangue numa determinada época, devido por exemplo à restrição da educação como formação apenas a seus membros, novos modos de agregação social podem fazer com que surjam desvinculadas das condições de nascimento.
O que está em jogo é aquilo que entre os gregos se denomina a Kalokagathia, isto é, a educação completa de espírito e corpo com vistas ao ideal do homem. Na sociedade  aristocraticamente estratificada este termo e mesmo esta concepção está ausente na propagação dos costumes como educação popular. É exclusivamente ideal cavalheiresco, isto é, aristocrático. Mais tarde ele se estende a todos os cidadãos enquanto iguais dentro da lógica exclusivista do Estado grego clássico: não inclui estrangeiros, muito menos escravos. Quanto às mulheres, há sem dúvida uma virtude feminina mas que de modo algum se confunde com o agathós – epíteto de um cavalheiro ou homem educado nesse sentido mais amplo que é o cidadão apto a exercer a maestria política da palavra, algo inconcebível para as mulheres naquele contexto histórico.
Nesse ponto chega-se à imbricação fundamental desse ideal de virtude com a linguagem. Com efeito, o ideal cavalheiresco da nobreza pode ser plenamente observado em Homero através da preponderância de sua vinculação com a bravura, a valentia ou habilidade guerreira, isto é, à honra, no sentido mais antigo. Contudo, algo que não parece muito destacado em Jaeger, mas que se torna evidenciado em Detienne, a “honra” não distingue por si só o cavalheiro se não se acompanha como uma habilidade que envolve a inteligência e a fluência na arte da palavra.
Quanto a isso pode-se observar a transição de Aquiles a Ulisses, entre a Ilíada e a Odisséia, como da habilidade puramente guerreira à astúcia do Logos. Ulisses é o herói do Logos no duplo sentido do termo, que inclui inteligência e habilidade verbal. É relevante observar como seu papel se torna central no estado de coisas relacionado à constituição da soberania em tempos de paz, isto é, naquela situação prototípica de constituição da nação consolidada, superados os perigos que ameaçavam o território. Se a bravura do guerreiro está sujeita à hybris do excesso, conforme o exemplo de Aquiles, Ulisses é a excelência aristocrática naquilo em que a Aretê desempenha a função modeladora na formação do ideal nesse sentido de aptidão ao exercício da soberania.
Pode-se assim inferir que a destreza ou domínio da linguagem aparece como credencial do exercício do Poder. Ainda que Jaeger não desenvolva plenamente esse tópico, impõe-se a conclusão de que a conexão do mito com o ideal da Aretê heróica funciona como fundamentação social do Poder da nobreza pois infunde no povo a crença na vinculação da superioridade dos nobres à ostentação do seu capital simbólico, como apanágio de sua origem divina, logo do seu potencial a governar.
Se Jaeger não destaca esse ponto do modo preponderante como o fazem por exemplo Vernant e Detienne, ele de certo modo o tangencia ao ressaltar a “função social e educadora do poeta” que possui uma “posição firme na sociedade dos homens” porque é ele o “mantenedor da glória”.
O poeta tem a função de inscrever na memória o exemplo a ser seguido, através do louvor ou da censura. À época arcaica, cada família nobre possuía seu próprio conjunto de mitos e rituais correspondentes, que lhe assegura a descendência dos deuses ou de heróis.
A vinculação ritual da memória torna-se assim importante para a compreensão dessa função educadora do poeta, não por seu “desígnio consciente de influenciar o ouvinte” mas pelo “simples fato de manter viva a glória através do canto”, conforme Jaeger. O foco agora deriva então para o exame desses “aspectos míticos da memória e do tempo”, expressão que serve de título ao capítulo dois da obra de Vernant “Mito e Pensamento entre os Gregos”.
Ressaltando o papel da memória enquanto função psicológica elaborada, Vernant observa que ela “põe em jogo um conjunto de operações mentais complexas” atingindo “grandes categorias psicológicas, como o tempo e o ‘eu’ ”. Ocorre então que nesse modo de ver, a imagem que os homens conservam da memória é solidária às técnicas de rememoração praticadas, à organização interna da função e à sua situação no sistema do “eu”, em cada época e em cada cultura.
A memória não se dá apenas como função “natural” na espontaneidade de suas manifestações episódicas e individuais. Inversamente, ela se distingue daquilo que se conserva como puro hábito e se organiza, como invenção ou descoberta, variando no tempo o seu papel nas sociedades antigas. Assim nesse período que Venant designa arcaico, mas que no esquema das escolas abrangeria o homérico, o pensamento mítico na Grécia preserva o exercício da memória como acesso ao presente eterno dos deuses que se situa, porém, como “arkhé” ou “tempo das origens”. Acima vimos que, inversamente, no período de formação da filosofia, a memória vai ter outro desígnio.
Esse passado se conserva pelo exercício do poeta inspirado, ainda no período do Poder aristocrático. O exercício dos “aedos” , os iniciados na arte poética através dos ensinamentos ministrados em confrarias sobre as quais, como enfatiza Vernant, sabemos ainda muito pouco, abrange tanto o desenvolvimento da habilidade individual como o dom das musas e tem como objetivo o poder de rememoração (anamnesis) cujo conteúdo são as lendas e o acervo mítico da tradição.
Esse dom as musas concedem como o coroamento do esforço, treinamento e exercício do iniciado, representando assim uma conquista e revestindo de um caráter sagrado todo o processo de iniciação. Mas porque o tempo mítico das origens, aquele em que se desenvolvem os acontecimentos fundamentais do mito, é a arkhé de tudo o que existe, o dom da rememoração é também o dom da previdência, e constituiu uma verdadeira onisciência.
Podemos intuir a importância desse regime da memória cultivado entre os Aedos nessa época em que não há escrita e toda a tradição se conserva apenas pela via da palavra falada ou cantada. Mas a importância da palavra poética se conserva sempre no sentido de que através dela também se registram os feitos dos heróis, guardando-se assim a memória daquilo que deve ser louvado.
Recapitulando, os aspectos mais importantes da Aretê homérica residem na sua vinculação com o ideal do Agathon, a formação espiritual completa da nobreza cavalheiresca, conjugando à honra do guerreiro a sua excelência ética que se estende à habilidade de linguagem intimamente associada à desenvoltura com que se desimcumbe de qualquer tarefa digna ou transpõe qualquer obstáculo.
Se, como vimos, à comunidade de sangue substitui-se somente no período clássico o laço comum da cidadania, esse ideal homérico, distinguindo os "aristoi", isto é, os “melhores”, subsiste quando o quadro muda do período oligárquico , que Jaeger considera “primitivo”, aos momentos posteriores. Com efeito, a importância de Homero não reside só na imensa tarefa que desempenhou enquanto estrutura fundamental da consciência de uma unidade grega. Ela pode ainda ser apreciada por esse aspecto de permanência e porque, conforme a expressão de Jaeger, em Homero se revela “com nitidez, todas as forças e tendências características que se manifestam no desenvolvimento posterior do povo grego”. Mas o que ocorre de fato na exposição da Paideia, é a diferenciação das concepções de Aretê desde esse início homérico. A meu ver podemos designar as concepções que se apresentam subsequentemente, em termos de "modulações" de Homero, até se revelarem numa independência formal à letra do mito, na democracia. Cabe agora examinar que outros fatores surgem de modo a produzir esse “desenvolvimento”.

- A Aretê Moral

Há algo de paradoxal na concepção heróica da Aretê, consistindo em impor um ideal humano mas que não deve, quase que por definição, estender-se a todos por igual. Inversamente, aquele ideal pressupõe uma desigualdade fundamental.
Em certo sentido se pode contemporizar e sublinhar a função do exemplo. O triunfo do herói expressa a superioridade do valor pelo qual ele combate, aquilo que nele se representa como aretê e que tende assim a constituir o que se deve emular.
Mas se não se pode negar esse aspecto, tampouco deixa de importar o fato de que o Aghaton que distingue um nobre e o torna modelar também o mantém inigualável, como ideal inatingível, em relação ao Demos. Implica também o Agon (disputa) dentro de sua própria classe: não basta pertencer à nobreza ou ao Laós, é preciso alcançar a Aretê.
Vimos o quanto o discurso de Jaeger, fortemente platonizado, admitia sem problemas esse princípio de desigualdade como fator natural da distinção de classes e de pessoas. Para ele o aspecto paradoxal se resolve na penetração salutar da influência do ideal, ainda que inalcançável pela massa.
Assim, é sem surpresa que se constata, em sua apresentação de Hesíodo, a intenção manifesta de garantir ora a preeminência de Homero, ora a influência das “camadas superiores” sobre a “vida espiritual do campo”.
Naturalmente Jaeger não deixa de afirmar o enraizamento popular de mitos cujas fontes não são homéricas, e uma sabedoria prática peculiar à experiência de vida acumulada pelo povo. Mas pelo modo como ele entrelaça os fatores, e ao admitir que a transmissão de Homero pelos aedos se reservava “primitivamente” ao interior das residências de nobres, parece que Jaeger propõe uma gradativa penetração do seu conteúdo no campesinato, de modo que por fim Homero se torna o traço do que pode haver aí de espiritualmente mais excelso.
Sem aprofundar essa questão, e assim sem discutir a validade da asserção de Jaeger pela qual Hesíodo “se sujeita, sem vacilar, às formas estilizadas por Homero”, torna-se mais importante frisar a transformação ocorrida entre a ambientação tradicional da poesia homérica e aquela que será a de Hesíodo no século VIII.
Com alguma margem de manobra, recuando de um século a datação de Heródoto e localizando o contexto homérico a partir do século X, observamos que a concepção de Aretê heróica se instala plenamente na época subseqüente ao remanejamento generalizado da população, devido à nova onda de invasões e à penetração dos Dórios. Nesse momento, como vimos, ocorre uma retração, a economia tornando-se agro-pastoril com a população agrupando-se em torno dos "genos", sem indústria ou comércio.
Ocorre assim a preponderância dessas "famílias nucleares" que têm ainda condições de prover a segurança do território. O ideal heróico e o lugar do demos silencioso garantem em todo caso a continuação da vida social no meio daquele quadro ainda marcado pela instabilidade das convulsões recentes. Mas vimos também como a acumulação alterou essa primitiva composição de forças.
Já no século VIII um novo período se demarca. A situação política inclui agora a rivalidade entre os genos nobiliárquicos, entre os nobres e os novos ricos oriundos do comércio e da indústria, e ainda entre os nobres e os pequenos agricultores. Assim ao tempo de Hesíodo a imagem da nobreza não era mais a dos protetores do território e mantenedores das bases da vida social aldeã. Surgiam mais com feições de rapina, como exploradores do labor alheio, ávidos e ociosos.
A desigualdade não pode mais ser associada a um dom de excelência pessoal mas surge como correlato da injustiça. Desigual é agora a proporção da riqueza em relação à pobreza. Trata-se de algo que parece, àquele que sofre a injustiça, como algo desonesto, desmedido. Pois a ambição dos que se consideram por natureza destinados a prevalecer, eis o que se pode afirmar sem limites.
A hybris não é mais tanto qualquer desmedida mas aquela que se caracteriza como usurpação do direito. Não se traduz por posturas desregradas como mera deselegância pressupondo assim um código cavalheiresco, ou prosaicas normas de etiqueta. Relaciona-se com a transgressão sobre a vida de outrem.
Portanto a Aretê se torna, inversamente a essa concepção cavalheiresca de hybris, virtude moral no sentido de respeito mútuo, reciprocidade absoluta e inalienável. Quanto a isso é interessante confrontar a modulação que o termo “ético” exibe. Quando se afirma que o ideal do Agathon é ético, essa noção se estende a ideal do homem inteiro, à excelência da formação de corpo e espírito, contrastando com a parcialidade de uma capacidade específica. Mas quando se afirma que a conduta baseada no respeito pelo direito alheio é ética, considera-se o termo no sentido de valor moral pelo que a conduta pode ser considerada humana independente de sexo, classe ou mesmo etnia.
Trata-se, já naquele período recuado, na Grécia, de como se avalia a humanidade em geral no trato com a pessoa do outro. A Aretê moral também poderia se afirmar “humana” tout court, agora sem implicar algum paradoxo na expressão.
Os Erga de Hesíodo figuram o arquétipo da hybris que predomina na desigualdade das relações de pobres e ricos através da situação vivida pelo próprio poeta, que narra em primeira pessoa, o processo que se desenvolve então entre ele e seu irmão Perses.
Perses malbaratou, de início, as propriedades da família. Depois subornou os juízes de modo a ficar, indevidamente, com a maior parte da herança. Constantemente insiste com novos processos de modo a despojar gradativamente o irmão. Os Erga já foram considerados obra de circunstância, em meio a um desses processos de Perses, até porque o poema não nos informa quanto à decisão do juiz. Em todo caso, o poema enfeixa mensagens aos juízes que deverão deliberar sobre a causa. Tais mensagens aludem não só à própria luta judicial com Perses mas à situação geral dos pobres frente aos exploradores “devoradores de presentes”.
Há também mensagens ao próprio Perses exortando-o para que se arrependa de suas injustiças, mitos que fundamentam o atual estado de hybris no mundo, como o de Prometeu e o da caixa de Pandora e fragmentos de sabedoria popular como conhecimentos e conselhos profissionais, normas sociais e de moral, concentrados em fórmulas facilmente memorizáveis.
A Aretê moral é aí finalmente considerada como a do verdadeiro êxito pois a maior bênção de Zeus é a Justiça. O caminho do êxito é o trabalho. Vê-se aqui como surge a noção de que se pode efetivamente ensinar a Aretê.
Se a excelência é algo que distingue como um dom ou o treinamento de uma vida a que se tem acesso privilegiado, a idéia de ensiná-la torna-se inaplicável. Não se pode ensinar um talento natural ou um conjunto de hábitos e atitudes que se torna como uma segunda natureza por ser assimilado desde a mais tenra infância. Tampouco se pode ensinar a credencial de um nome ilustre. Mas se a Aretê não se confunde com nada disso, sendo correlato da honestidade, no sentido de absoluta aversão à violência ou ao abuso do outro, então ela é efetivamente fruto de um ensinamento moral.
Contudo, em Hesíodo esse ensinamento é pensado ainda na base da transmissão de costumes, um atributo do povo através da valorização do trabalho. Mesmo assim podemos notar como naquele contexto antigo a concepção de que se pode ensinar a virtude nasce na ruptura com a ordem de coisas tradicional, ou seja, ruptura com a dominação da nobreza. A poesia de Hesíodo é o sintoma da revolução nascente na Grécia que a partir dessa época começa a instaurar a concepção de sociedade fundada na reciprocidade dos direitos e deveres dos seus membros.
Esse período, que se demarca entre os séculos VIII e VI ac. é de suma importância, tanto para a compreensão da geofilosofia clássica quanto para o futuro do Ocidente. Nele nascem a sociedade do direito e o pensamento racional. Hesíodo é o poeta que consolidou a voz do povo como fonte de sabedoria prática a partir da justiça e da equanimidade entre todos os participantes do socius.
São dois os fatores mais importantes na compreensão tanto da poesia de Hesíodo quanto desse período no qual ela se desenvolve. Esses fatores são a luta de classes que chega ao ápice na forma da escravização por dívidas e a nova expansão colonizadora. Como já examinamos o processo de esfacelamento no predomínio dos genos, agora devemos observar algo do novo ímpeto de colonização.
Geralmente ele se associa a três fatores: a densidade populacional, a situação política e o progresso da navegação. Já vimos como se plasmou a situação política pelo acirramento da luta de classes. Quanto ao incremento populacional, as invasões já haviam atuado nesse sentido.
Os gregos, como vimos, gradualmente restabeleceram sua atividade marítima e comercial. À época da retração em que a economia permaneceu agro-pastoril, os fenícios haviam se tornado os novos senhores do mar. Eram eles que traziam as mercadorias orientais que os helenos importavam e lentamente começaram a reproduzir.
A influência fenícia favoreceu a reintrodução da escrita e os gregos copiaram também a sua arte náutica. No entanto os gregos logo inovaram inventando a trirreme (Corinto, séc. VIII), barco com três classes de remadores, e superaram progressivamente os fenícios no domínio marítimo e comercial derivando daí a nova onda de expansão colonial.
Resulta assim a incorporação ao território grego antigo da Magna Grécia (Sul da Itália e Sicília) e de outras colônias abrangendo desde Fasis, na região mais a Leste do Mar Negro até a costa da Ibéria (Espanha), incluindo Massília no Sul da Gália (França), cidade que fundou, na mesma região, Nikaia (Niza), Antipolis (Antibes) e Monekis (Mônaco).
O quadro voltava a ser de intensa mobilidade espacial migratória. O desenvolvimento propiciado pelo intercâmbio comercial favoreceu a ruptura com as concepções mais tradicionais, efetivada especialmente nas cidades costeiras de cultura Jônia, como vimos de modo destacado no esquema de Sagan. O ambiente de inovações que libera a atitude racional e prática a ser aplicada a problemas de ordem intelectual, cria um novo modo de lidar também com questões especulativas fundamentais, favorecendo o início da filosofia. Paralelamente desenvolve-se uma nova concepção da memória que envolve uma atitude espiritual não simplesmente perpetuadora daquela tradição dos Aedos que cultuava Homero e a recitação dos mitos como seu exercício de Anamnesis.
Vernant ilustra essa transformação do regime da memória ao modo de uma mudança de ênfase, da cosmogonia à escatologia, isto é, à doutrina da metempsicose que se torna muito popular através das seitas órficas e pitagóricas.
O que se visa através da memória é agora encontrar a verdade do que cada um foi nas suas vidas anteriores e assim esquivar-se da identificação exclusiva com a existência atual. Essa identificação é interpretada como erro devido ao esquecimento. No culto de Orfeu, há também a aspiração a libertar-se do elemento herdado dos Titãs através de práticas ascéticas e preceitos de moral. Adotando uma regra de vida as almas podem libertar-se de sua condição sofredora, do “ciclo” ou “roda da necessidade”: elevar-se progressivamente do humano ao herói, do herói ao daímon (algo como “espírito”), do daímon ao deus.
Essa nova noção da Anamnésis supõe uma concepção de existência como expiação. Vemos como os mitos narrados por Hesíodo relacionavam-se já a uma visão pessimista do mundo. Se o âmbito da memória à época anterior saudava o triunfo do herói, sua concepção de existência abrangia o elemento glorioso naquele ambiente de equilíbrio social em que a classe dominante impunha seus valores sem contestações sobre um demos aquietado pela estabilidade dos costumes agrários.
Agora o espetáculo da dominação faz erguer a voz dos explorados que não observam no mundo nenhuma ordem perfeita, desde o início assegurando uma existência isenta de labor, restrições, lutas e enfrentamento de injustiças. O mundo, na visão da “outra” classe, é o lugar do esforço e se este é coroado do êxito do homem simples, com suas posses moderadas, o que resulta é a consciência da importância da ação, da aplicação das forças na superação dos obstáculos, na fé em Zeus e na observância da justiça que é o seu maior dom.
Assim a crença generalizada na metempsicose, o sucesso do orfismo, a profusão de seitas filosófico-religiosas, como o pitagorismo, testemunham essa transição. A mentalidade continua racional e prática mas também agora realista e consciente dos obstáculos materiais. A Aretê moral de Hesíodo tipifica esse período por contraste à Aretê heróica de modo que o próprio Homero é agora lido conforme a inflexão da época. É nesse sentido que a questão da sua influência sobre Hesíodo pode ser bem posicionada, ainda que por ora não me proponho a desenvolver tal questão.
Retornando à caracterização da atitude espiritual mais típica do período entre os séculos VIII e VI ac., Vernant examina detalhadamente o modo como Empédocles e Pitágoras desenvolvem essa nova função salvífica da memória. O que pretende demonstrar é que através deles se conserva a notícia de uma tradição antiga que atribuía poderes especiais a homens que a lenda designa “Magos”. Suas práticas de rememoração de vidas anteriores propiciada por técnicas de respiração evoluem no sentido de recuperar esses poderes. Há referências a procedimentos de êxtase e experiências visionárias atribuídas a Pitágoras, de quem se afirma que lembrava de todas as suas antigas vidas e há uma tradição de Empédocles como tendo sido também um mago.
Novas teogonias se desenvolvem (Helânicos, Ferecides) e nelas a tarefa de fixar o tempo como Arkhé se transforma. O tempo se torna uma espécie de imagem imóvel da eternidade, algo que se subtrai ao devir e é simbolizado como uma serpente enrolada sobre si mesma, em um círculo. Vernant propõe que o realce dessa concepção do tempo corresponde à necessidade de preservar de algum modo a visão mais antiga relacionada a Homero, com sua noção de tempo imutável já predeterminado pelos acontecimentos míticos, nessa época nova em que a existência do tempo humano e material, linear, contingente e sucessivo assume a preponderância no mundo prático.
A rotina dos negócios, a mobilidade espacial, os afazeres e o progresso vertiginoso nesse período de expansão impõem lentamente essa realidade temporal dessacralizada que alcançará livre expressão na poesia lírica nascente por volta do século VII. Observe-se quanto a isso que Hesíodo já se expressava a partir de uma posição pessoal, utilizando o pronome “eu”, como vimos.
A Aretê moral da poesia de Hesíodo surge assim como a outra voz, aquela que devia permanecer em silêncio no mundo da nobreza homérica. Contudo esse quadro antitético parece acenar mais para um cenário de transformação do que simplesmente a uma alternância radical de pontos de vista. Como essas forças antagônicas evoluem durante esse período de expansão é o que devemos examinar agora.

  • A Aretê Patriótica
O período entre os séculos VIII e VI ac. se desenvolveu sob o influxo de uma verdadeira revolução econômica. A indústria do azeite não apenas introduziu um produto alimentício mas substituiu a manteiga e os archotes na iluminação, na Grécia e em certas porções do oriente. `A produção do óleo somou-se a do vinho, conjugando-se ainda a uma expansão na exportação da cerâmica.
Até o século VIII, desde a fase proto – geométrica, a decoração dos vasos evolui no sentido do geométrico puro. Ao longo do século VII os geometrismos recuam, assim como a organização das cenas restritas a bandas horizontais. As figuras desenhadas com traços pretos com detalhes ocasionais em branco e vermelho são progressivamente mais estilizadas, tendendo a ocupar maiores espaços nos vasos que são geralmente pequenos, como no vaso Chigi atualmente no Museu Nacional de Vila Giulia, em Roma. Especialmente a Corinto do século VII é o centro de produção dessa cerâmica produzindo também uma pintura mural primitiva. Posteriormente o foco de produção dessas artes deverá migrar para Atenas.
Na Ásia Menor os rebanhos de ovelhas, famosos pela qualidade de sua lã, favoreceram a indústria têxtil que se tornou proeminente juntamente com a de trabalhos em couro e madeira e o desenvolvimento da metalurgia.
Em geral a expansão abrangeu indústria, comércio e navegação. Mas a essa revolução do cultivo seguem-se conseqüências paradoxais. O surgimento da nova classe de grandes comerciantes e industriais relaciona-se tanto com o aumento de cidades com regimes de participação popular quanto com o incremento do escravismo.
Especialmente a produção de vinho e óleo se torna adequada ao trabalho escravo por exigir muitos braços sob o comando de um só proprietário. Mas os escravos são também utilizados nas fábricas, servindo ainda como remadores de barcos. Assim se pelo menos na Ásia Menor se pode constatar a proliferação de regimes urbanos emancipados no sentido da democracia, concomitantemente ocorre a expansão das condições deploráveis de escravização. Mas em geral considera-se que o crescimento econômico do período foi paralelo ao desenvolvimento político e social pois daí decorre a formação e o desenvolvimento da pólis grega.
Nesse sentido podemos situar aí a origem do multimorfismo de que a Polis vai se revestir no conjunto do território heleno. Enquanto na Ásia Menor o fenômeno de expansão do comércio rege as transformações da vida urbana, em alguns lugares do continente o esfacelamento dos genos que dominavam a organização à época do recesso agrícola produziu um quadro bilateral. Mantinham-se duas classes, a dos grandes proprietários de terras provenientes das famílias outrora unidas pelo genos e que repartiam assim o território herdado, e a dos muitos pequenos agricultores. Esse é o caso da Beócia de Hesíodo, por exemplo.
Já em outros lugares do continente, as famílias oriundas do antigo geno predominante que repartiram o território subjugaram o restante da população reduzindo-a à servidão. Esse é o caso exemplar de Sparta, conforme Rostovtzef.
A Ilíada situa o reino de Menelau, esposo de Helena, na Lacônia ou Lacedemônia, no vale do Eurotas, que Homero considerava dentre os mais poderosos reinos do Peloponeso. Posteriormente a região foi conquistada pelos dórios que aí fundaram a cidade de Sparta.
Ellauri e Baridon observam que os dórios deslocaram os antigos habitantes para se instalar na planície mais fértil do lugar. Os Lacedemônios ocuparam a zona montanhosa e foram assim chamados “Periecos” por situar-se “ao redor da casa”. Essa população se conservava livre ainda que inteiramente subordinada à classe dominante.
Os grupos dórios instalados na planície denominavam-se “Esparciatas”. Por volta do século VIII apoderaram-se das terras vizinhas, a região da Messênia. Esse fato constitui um marco fundador na história espartana.
A escravização dos messênios os tornou constituintes da classe dos “Hilotas” mas reordenou também a própria organização do Estado. A essa reordenação dois nomes estão associados: Licurgo e Tirteu.
A conquista da Messênia não foi um empreendimento fácil. Uma federação dos Estados do Peloponeso, como noticia Rostovteff, interferiu no sentido de defende-la. Mesmo assim a dominação se implementou seguindo-se porém um novo período de guerra devido a uma longa sublevação iniciada alguns anos depois da consolidação da hegemonia de Sparta.
A atuação nesse novo período de conflito armado com a Messênia foi decisiva. Parece que Tirteu chegou a ocupar o posto de general mas a reinvestida do exército, após um momento de vacilação causado pela tenacidade dos revoltosos, deveu-se mais ao vigor dos seus poemas elegíacos que renovaram a força moral dos combatentes espartanos.
Como observa Jaeger, originalmente a elegia não possuía a forma de lamentação, distinguindo-se da epopéia apenas por pressupor um interlocutor. Tirteu exorta a comunidade a manter a campanha lembrando-a de que o destino dos messênios já uma vez subjugados espreitava os próprios espartanos caso desistissem de defender o seu domínio. Verifica-se assim, contudo, um sentido de alcance mais geral nessa poesia pois através de Tirteu o que ocorre é uma modulação da aretê heróica dos nobres ao ideal do cidadão espartano.
Essa extensão das características do herói ao grupo social se mantém por exemplo na transformação das técnicas de combate através da reforma hoplita, que se origina nesse período em Sparta e posteriormente se torna comum na Grécia. Assim os guerreiros agora formam grupos compactos ao invés de se distinguir, como nas narrativas homéricas, nos moldes do combate singular. As virtudes necessárias do hoplita são portanto o espírito de grupo, a capacidade de se movimentar conjuntamente e sobretudo de não desfazer a formação. Já o herói do combate singular, inversamente, era louvado por sua iniciativa, inventividade, capacidade de distinguir-se pela bravura pessoal, o que o dotava de ampla liberdade de iniciativa e movimentos em relação à tropa.
Após essa nova consolidação da hegemonia em Sparta, as três classes sociais resultantes de esparciatas, periecos e hilotas não constituíam um quadro estável. A situação dos hilotas era deplorável. Mesmo com todas as ameaças do terror estatal constantemente logravam organizar revoltas com vistas a se libertarem da escravização. Os esparciatas viam-se assim na contingência de manter incessantemente a vigilância contra a população hilota. E como os esparciatas formavam a classe dos que se consideravam cidadãos, logo a cidade-Estado se tornou uma associação entre iguais orientada para a guerra. Se em relação ao exterior não havia motivos para um conflito armado, a necessidade de manter o jugo sobre os hilotas justificava tal orientação.
Licurgo surge como a figura do legislador, o autor das rhetra (leis constitucionais) que instituíam o poder da “Apella” ou “Assembléia Popular”. Conservava-se a função dos Éforos que apresentavam as leis a serem votadas e representavam formalmente a soberania juntamente com os dois reis instituídos mais como figuras simbólicas. Porém a instituição dos éforos, sintomaticamente como ressalta Jaeger, é a única não atribuída a Licurgo.
As rhetra não correspondem à nossa noção de carta constitucional, nem mesmo ao que em outras regiões da Grécia se compreende como legislação. Não são leis particularmente aplicáveis mas o registro de uma “tradição oral” mantida como o “nomos” nesse sentido espartano do termo. As leis de Licurgo fundamentam uma ética de cidadania característica da mentalidade esparciata. Nesse sentido elas correspondem a uma educação que molda desde o berço a moral do cidadão.
O Estado escravocrata militarizado de Sparta, como observa Jaeger, constitui “a abominação dos democratas do mundo inteiro”. Todos os membros da classe dos cidadãos dotados de direitos políticos eram elementos permanentes do exército que nem mesmo moravam na casa que possuíam, residindo na caserna. Quanto à educação no sentido cultural do termo, limitava-se ao estritamente necessário: ler, escrever e contar. O isolamento de Sparta no meio altamente desenvolvido das cidades helenas é notável.
No entanto a solidez das instituições espartanas inspirou a adesão de Xenofonte e uma concepção entusiástica ingênua que via na constituição de Licurgo uma espécie de arquétipo do que deveria ser a política no sentido da integração total do cidadão com o ideal da Aretê da nobreza podendo-se estender agora a todos os membros da sociedade.
Jaeger observa que essa visão é “estilizada” e influenciada, tanto em Xenofonte quanto na biografia de Licurgo por Plutarco, pela reação contra a cultura do século IV, que vicejava como profusão de vozes audaciosas naquele ambiente conflituoso. A intenção de Jaeger é pôr em relevo o fato de que tais relatos “românticos” mascaram a realidade do pouco que sabemos sobre a antiga Sparta.
Mesmo assim a exposição na “Paidéia” do que vem a se tornar a Aretê heróica através das elegias de Tirteu não chegam, parece-me, a mudar substancialmente a concepção de que o sistema espartano constituiu um molde de total subjugação do indivíduo ao Estado. Se isso pôde parecer algo desejável no meio de corrupção que havia se instaurado à época de Platão não se deve menos observar que essa aparência não contradiz de modo algum o impulso oligárquico do pensamento político daqueles que assim se deixavam “influenciar”.
Os poemas de Tirteu, que expressam com clareza o ideal da Aretê como o “valor guerreiro”, modulam porém esse heroísmo cuja fonte de inspiração original é Homero. Para Tirteu, inversamente ao que ocorre na Ilíada e na Odisséia, não se trata de um valor cujo correlato é a glória pessoal do guerreiro. O heroísmo agora só é valoroso por corresponder ao amor da pátria. O epíteto de herói só pode ser afirmado daquele que aceita se sacrificar por ela.
O valor do nome substituiu o da pessoa, na argumentação de Tirteu exortando a esse ideal patriótico, pois o nome dos que se sacrificaram pela comunidade se preserva para sempre. É a ética do Estado que se torna o critério do valor da vida. Os que se sacrificam no campo de batalha ou os que vencem a guerra e retornam vitoriosos só são honrados porque sua ação tem a comunidade por fundamento e motivação.
Nunca anteriormente o Estado havia sido elevado à natureza dos deuses, venerado como ideal religioso, e esse é o princípio novo instaurado nos poemas de Tirteu. A transformação, da Aretê da epopéia homérica à Aretê elegíaca de Tirteu abrange assim a atitude religiosa pois agora a Polis é que dá sentido a tudo, deuses e homens.
A importância literária de Tirteu se conservou como a mensagem do heroísmo patriótico do cidadão que se estende no sentido ideal da comunidade. Seu valor, quanto a isso, transcendeu às circunstâncias da localização histórica, Sparta e a guerra contra os escravos rebelados. Nessa localização específica, porém, Tirteu foi o educador, no sentido mais próximo ao atual do termo, pois instituiu no seu ensinamento o alcance de uma verdadeira formação. Estendeu a todos os cidadãos o ideal heróico-patriótico da Aretê e constituiu  uma espécie de nobreza por cidadania.
Não obstante, não creio que se deva minimizar o fato de que esse ideal “educativo” só pôde se desenvolver por meio de uma dominação constantemente exercida sobre um povo escravizado. A importância de ressaltar esse aspecto reside a meu ver no fato de que ele é exemplar. Toda subjugação “heróica”, logo de tipo fascista, da pessoa ao Estado, depende fundamentalmente de uma classe estigmatizada a explorar.
 A Messênia foi libertada por Epaminondas, o tebano que derrotou Sparta na batalha de Leuctras (371 ac.) após ter esta cidade obtido a vitória sobre Atenas na guerra do Peloponeso. O feito estratégico de Epaminondas é historicamente formidável, pos Sparta era até aí considerada militarmente invencível e Tebas não contava de fato com uma força igual à dos seus adversários.


 - "Educado no Ethos da Lei” : A Aretê Política

A seisakhtéia ou “Lei da liberação”, foi introduzida por Sólon em Atenas, abolindo a escravização por dívidas e restituindo assim a liberdade a vasto número de pessoas que se encontravam naquela situação opressiva. Mas Sólon não foi apenas o homem do centro, ao mesmo tempo eupátrida e comerciante, respeitado tanto pelos pobres quanto pelas classes dominantes. Foi também o sábio escritor de poemas, entre os quais sobressaem as formas da elegia e do iambo que é uma poesia predominantemente satírica, ambas de origem jônica assim como o essencial da cultura Ática .
Aqui o mais importante é a apreciação de sua poesia política que desempenha em Atenas um papel análogo ao de Tirteu em Sparta.
Como este, Sólon exorta os concidadãos conforme um certo critério de Aretê, desempenhando assim a função de educador. Como Tirteu, também Sólon possui o acento apaixonado da “responsabilidade comunitária”, conforme a expressão de Jaeger. Mas nessa poesia o “Pathos” é inteiramente novo em relação a todo influxo anterior da Aretê que modulava, de um modo ou de outro, o heroísmo homérico.
A ênfase de Sólon na Aretê está certamente em conexão com os Erga de Hesíodo. Também aqui a justiça, como igualdade de direitos entre todos os seres humanos, desempenha o papel preponderante. Mas Hesíodo conservava a “Eunomia”, isto é, a aplicação da “boa lei”, num sentido exortatório, estendendo-a como ordem natural do universo. A sua infração relacionava-se com os cataclismas da natureza como castigo divino enquanto que a sua observância garantia boas colheitas e a ordem nos fenômenos naturais. Sólon mantém a Eunomia no plano estrito da responsabilidade dos cidadãos uns com os outros. A infração da boa lei redunda assim apenas no mal social que atinge a todos os cidadãos. Deve-se evita-la, portanto, como a uma doença contagiosa. Em compensação, a Eunomia bem observada garante a paz e a harmonia do “cosmo social” .
O critério imanente ao pensamento de Sólon é assim, conforme Jaeger, o da legalidade intrínseca da vida social. A lei age como força educadora e a Aretê suprema é política, isto é, consiste na consciência daquilo que é Koinón, comum, a todos os cidadãos, plasmando-se em linguagem e ação adequadas a essa ordem de boa legalidade.
Se a Moira é o elemento de incerteza inseparável das iniciativas humanas, a insegurança do êxito não acarreta a moral da renúncia mas sim a redobrada exigência de agir com responsabilidade para consigo mesmo e para com os demais. Essa responsabilidade política, derivada do conhecimento da legalidade intrínseca à vida comunitária, torna tão virtuoso e digno de admiração o camponês mais humilde quanto o nobre mais opulento. Ambos estão na contingência de escolher entre o que é bom e o que não é, entre a ação desmedida da ambição pessoal ou a ação regulada pela lei.
Assim como cada idade da vida tem seu sentido intrínseco em concordância com o sentido das outras, o que faz pressupor uma legalidade entre elas, na argumentação de Sólon também a observância ou não da boa lei por cada um se estende em seus efeitos a todos os outros.
Jaeger observa a raiz comum do nascimento do Estado de direito com o da consciência filosófica, na Jônia. Trata-se do pensamento da ordem como princípio todo-abrangente manifestando-se na natureza e fundamentando uma cultura “humana”, isto é, “universal”, aplicável por todos. Mas o Bios Politikós , ou existência social, e por extensão do termo humana, funda uma esfera nova que se traduz nesse conceito igualmente novo de Aretê ateniense. Pois a existência humana política, social, não se confunde com a existência puramente individual da pessoa, visada na sua naturalidade psicofísica, por assim dizer.
Ao “ídion”, o individual, opõe-se o Koinón, o comum ou social. As virtudes específicas, por exemplo, podem pertencer ao indivíduo como pluralidade de suas habilidades próprias ou até mesmo profissionais, mas a Aretê suprema, nessa conceituação ateniense, ático-jônica, só pode ser uma virtude genérica, cívica, Politiké Areté, pela qual cada um “se põe em relações de cooperação e inteligência com os outros” no espaço da Polis, conforme Jaeger.
A expressão “Educado no Ethos da Lei” constitui a fórmula utilizada e repetida pelos “grandes teóricos áticos do Estado”, Aristóteles, Platão e Isócrates, por exemplo. A conexão com a escritura é aqui fundamental, pois através da fórmula ressalta-se a “significação educativa” da norma jurídica “universalmente válida através da lei escrita”.
Assim a lei é tanto uma Paidéia do cidadão quanto uma introdução à filosofia pois abrange e fundamenta o critério ideal do ser humano. Com a concepção de Aretê política, o “Ethos” enquanto critério ético de comportamento se torna o elemento de conexão da virtude com o Logos, não só porque a partir daí a linguagem inere ao comportamento eticamente fundado tanto quanto a ação – o que é de suma importância quanto ao pensamento sobre a linguagem – mas também porque o que é Koinón se debruça sobre as relações como critério essencialmente racional de comportamento.
Se o arcaico descobria a escrita como apanágio problemático do humano, o clássico o instala na racionalidade, produzindo o pensamento do homem como ser essencialmente racional. E é nesse elemento que a “filosofia” evolui descartando as “mathematha”, aquela outra forma de conhecimento tão adequada à visão do período anterior que não havia ainda captado a peculiaridade da Bios Politikós e permanecia no âmbito da harmoniosa unidade daqueles domínios que examinamos mais acima.
Essa convergência de Aretê e Logos, essa vida nova ou Bios Politikós, com a consequente interpenetração da linguagem no âmbito do Ethos e a correlata novidade de sua noção de Nomos intimamente ligada aos igualmente novos problemas da escritura, tudo isso se torna central numa adequada análise do fenômeno sofística.


4-      A Era Helenística  -   (aproximado) Sécs. IV ac. a IV dc.

                                                                         a) Paganismo, Filosofia e Cristianismo
O período que devemos examinar sob a designação geral de Helenismo abrange tipicamente desde o século I de nossa era, até a consolidação do estado de coisas feudal, de que poderia ser um marco o fechamento das escolas filosóficas de Atenas por Justiniano (529). Alguns, como Ellauri e Baridon, o estendem desde a fragmentação do Império Macedônico (323 ac) somente à fundação do Império Romano por Augusto (31 ac.). Em todo caso, ele se caracteriza pela tensão entre três tendências, a místico-pagã, a especulação filosófica e a religiosidade cristã.
Para viabilizar uma linha de continuidade desde a época clássica que vimos estudando, pode-se mapear o helenismo utilizando as resenhas sinóticas de Sciacca, conforme os subperíodos moral e religioso. O período moral abrange epicurismo, estoicismo, ceticismo e ecletismo, vindo desde o final do século IV até o início de nossa era. O religioso, a partir dessa época, compreende a filosofia judeu-alexandrina de Fílon, neopitagorismo, neoplatonismo e as escolas siríaca e ateniense.
Como já acentuei essa aproximação à transição do helenismo ao feudalismo é muito panorâmica pois minha intenção é delinear o curso de evolução das linhas de prolongamento, localizando se possível o ponto preciso de sua refração. Por esse motivo não me deterei no período moral e estou examinando apenas o religioso.
Naturalmente se poderia objetar que com isso a importante conexão de cristianismo e estoicismo permanece não tematizada. Ocorre que a evolução que pretendo focalizar tem a ver com temas que surgem especialmente no confronto do pensamento cristão com o neoplatonismo.
Eternidade do mundo, divindade dos astros, crença na magia e na metempsicose são universais no período religioso, a ponto de se poder falar dessa “fé” como configuradora do Helenismo, designado agora como tendência espiritual oposta ao Cristianismo que nega cada uma dessas proposições.
A tendência marcante do Helenismo é o sincretismo, especialmente a mescla de religiões orientais com as gregas e latinas: adoração ao sol, à Mitra, cultos sírios, mistérios egípcios, não raro aceitando elementos provenientes uns dos outros nas cerimônias oficiais. Ao lado dessas religiões organizadas o paganismo se vê povoado por uma multiplicidade de seitas e doutrinas místicas como a alquimia – o tratado de Hermes Trismegistos é localizado por Sciacca no século I e por Bréhier no século IV – que este último reúne sob a rubrica da teurgia: conhecimento de práticas para fazer intervir o sobrenatural conforme a inclinação da vontade do praticante.
Essa espiritualidade não encontra resistências de tipo racionalista. A atitude puramente intelectual , como por exemplo a antidogmática cética ou a crítica epicurista contra toda superstição, se tornam bastante raras, praticamente não ocorrendo qualquer pretensão de explicação física ou mecânica dos processos da natureza. Tudo é visto como uma rede de relações mágicas, influxos misteriosos que propiciam os acontecimentos. A cor, sendo qualidade, por exemplo, é utilizada como prova de que o racionalismo jamais poderia explicar todos os fenômenos. Os Oráculos Caldeus e o Timeu de Platão são considerados os textos fundamentais na época em que predomina esse tipo de inclinação espiritual.
Os que se devotam agora à especulação filosófica de modo algum se isentam dessas crenças. Mas esses filósofos se encarregam de algo outro em relação aos teurgos que eles não deixam de respeitar e que não se interessam por tais tarefas. Trata-se de especular sobre a realidade suprasensível, determinando-lhe as formas hierarquicamente conceituadas. O mundo sensível é em todo caso concebido como meio de interação de influências mágicas. Mas o que os filósofos do helenismo pretendem é compreender a realidade que está acima da magia do mundo.
As tendências sincrética e mística persistem ainda assim pois o filósofo, como Plotino, também é o homem do seu tempo. O neoplatonismo de Plotino desenvolve, por exemplo, paralelamente à filosofia, uma religião autêntica dotada de dogmas e uma profusão ritual bastante peculiar. E se o filósofo se singulariza em relação ao teurgo, a princípio, por sua recusa dos meios da magia, o teor mesmo das filosofias se concentram progresivamente em torno de uma realidade suprema visada como objeto de veneração religiosa.
Quanto ao cristianismo a questão inicial importante é a relação com a filosofia. Antagônica a todas as formas de religiosidade pagã, o cristianismo apresenta duas posições opostas quanto à especulação e à cultura filosófica proveniente dos gregos. Conforme Sciacca, os apologistas latinos (Tertuliano, Arnóbio, Minúcio e Lactâncio) representam a posição daqueles que consideram a filosofia inútil ou perniciosa – a mãe de todas as heresias. Já os alexandrinos Clemente e Orígenes admitem a continuidade de pensamento grego e revelação cristã.
Mas nesse aporte a continuidade apresenta pontos de inflexão, refratando-se. Por vezes de modo sutil. Utilizando-se a fórmula proferida por um filósofo em seu contexto, conduz-se a conclusões exclusivamente oriundas do dogma da revelação. É assim, por exemplo, com o monoteísmo de Antístenes e Xenófanes e com os atributos de Deus enumerados por Cleantes ou pelos pitagóricos. Tudo é desde então aplicável ao Deus cristão e a sabedoria anterior pode ter se aproximado da verdade, mas permanece fundamentalmente incompleta.
Contudo, naquilo que mais importa, é o próprio molde do ensinamento filosófico grego, sua coerência e organização teórica, que o cristianismo inteiro emprega constituindo – se assim enquanto doutrina consistente. Orígenes, no século II, produz, com efeito, sob a influência da filosofia sincretizada judeu-grega, a pioneira exposição sistemática do dogma cristão. Quanto a isso ressalta-se a importância da filosofia judeu-alexandrina de Filon que no século I já pretende encontrar nos filósofos gregos a verdade do Velho Testamento interpretado alegoricamente.
A posição dos apologistas, porém não foi de todo minimizada ao longo da dominação feudal. Ainda nos século X e XI conta com adeptos como São Bernardo e os vitorinos Gualtério e Gofredo. Mas é interessante observar que a continuidade temática persiste mesmo aí pois na vontade de negação reside uma via polêmica de argumentação, de modo que a tentativa de argumentar contra as proposições dos filósofos teve o efeito de conserva-las.
Subsiste contudo a consternação com que se depara aquele que observa a mudança brusca de natureza das fontes de reflexão no limiar do feudalismo. Na expresão de Bréhier “o VI e o VII séculos são momentos de grande silêncio”, após o interregno da consubstanciação doutrinal ainda no helenismo, em que todas as questões foram se resumindo às formas fixadas do dogma. Mas pelo que vimos nesse momento do cristianismo nascente sua via mística não parece de todo deslocada no meio da profusão de religiões, oriundas do cenário de cosmopolitismo romano, ou da convergência característica de especulação filosófica e contemplação do sagrado.
O que o cristianismo instaura não permite que se estabeleça a mesma divisão de trabalho que se pôde localizar entre a filosofia e as seitas pagãs do helenismo. Ao mesmo tempo em que prolonga motivos bastante próprios do período só o faz a custa de inviabilizar não só a relação entre essas instâncias mas a existência mesma da religião pagã e a consistência da filosofia antiga. O que se torna surpreendente é que ao solver essa consistência o cristianismo lança o novo meio conceitual no qual a filosofia se desenvolve de modo que a historicidade do conceito se manterá integralmente.
Talvez não seja demasiado simplista relacionar os fatos de modo a lembrar que se a filosofia nasce na transição da economia agrícola para a intensa movimentação comercial e industrial na Grécia, é coerente que a interiorização feudal tenha sido favorável à sua estagnação. Contudo o cristianismo recolhe de um modo ou de outro a linguagem do conceito. Interessa agora examinar o modo pelo qual isso foi feito.
Já afirmei que o helenismo em geral buscou mais a sabedoria do que o conceito. Analogamente Américo Pessanha observa algo importante sobre a motivação do pensamento de Santo Agostinho. A filosofia não se visa, no Doutor da Graça, como disciplina teórica que coloca problemas à estrutura do universo físico ou à natureza dos deuses, mas como indagação sobre a procura da beatitude enquanto modo intrínseco do ser humano. Assim a inserção desse pensamento em seu período é bastante evidenciada.
Mas a continuidade temática se refrata, pois se no helenismo a procura da sabedoria, como felicidade e ideal de bem viver, é algo inerente à humanidade porque o ser humano é racional, no cristianismo a beatitude se basta como Ideal que é já essência do humano. No “Contra os Acadêmicos” Santo Agostinho combate o ceticismo aliando felicidade e verdade – só se é feliz tendo encontrado a verdade. Mas a conseqüência é mais o enraizamento ético do conhecimento do que a identidade bem helênica de bem viver e racionalidade. Assim se esse enraizamento é  socrático-platônico, sua consistência não se deriva do mesmo modo.
Pois para o cristianismo a questão importante é negar que verdade seja apenas uma via da razão. Ela o é inicialmente da fé já que todo o sistema depende de uma verdade a ser aceita por revelação. Aceita essa proposição única, fundamental e indemonstrável que é Cristo, tudo o mais recebe o juízo conforme o critério dessa aceitabilidade, na ideologia da salvação. Mas não se trata de uma verdade lógica, não havendo tampouco necessidade de se apontar esse fato ao modo de uma carência,  tão fundamental é a aceitação daquilo que tem caráter de revelação quanto a consciência desse ser assim do revelado. Deve-se crer porque é absurdo – se fosse razoável não seria o caso de crença e sim de evidência.
Observe-se a questão proposta anteriormente, sobre a separação das idéias e a introdução da descontinuidade na Physis. Em Platão o que se destaca da natureza do mundo material é uma realidade sagrada que tem a natureza dos deuses. Os seres divinos “nascendo uns dos outros” compreendem a “verdadeira realidade” em relação à qual o mundano se conserva como mera aparência. No entanto nessa hierarquia celeste subsiste algo da unidade da Physis, da noção helênica de continuidade inerente à sua concepção de natureza no sentido de realidade fundamental.
No cristianismo o que se formaliza como posição oficial após o Concílio de Nicéa (325) é a adoção da trindade como única realidade a que se pode atribuir ser Deus. Multiplica-se a argumentação cristã contra a noção de hierarquia sagrada dos seres celestes. As objeções tematizadas nos argumentos são por vezes bastante medíocres mas a que me parece importante é a de Lactâncio. Criticando os estóicos, ele inverte o sentido da asserção pela qual os astros são deuses por apresentarem o curso mais regular e racional. Argumenta-se então que justamente Deus é aquele que tem poder para agir como quiser, isto é, possui “vontade livre”. As manifestações de Deus tem a ver nessa concepção, com decisões imprevisíveis como a inspiração dos profetas ou o enviar do Cristo.
Como se poderia compreender uma mudança tão acentuada de mentalidade se a própria ordem racional , isto é, regular, não basta mais para prover o caráter de divindade aos seres que a apresentam? Aparentemente o fator de referência cultural poderia ser dado como decisivo, da Grécia à Israel. Mas o cristianismo mesmo é uma mudança de registro em relação à cultura de Israel pois é possível mostrar que os evangelhos conservam efeitos da mescla característica do cosmopolitismo romano. Santo Agostinho, por exemplo, se utiliza da introdução do evangelho de João reportando-se, senão à letra ao menos quanto ao espírito, a textos platônicos de proveniência egípcia.
Deslocamento do âmbito da evidência para o da revelação, identificação da supremacia espiritual com o poder da vontade, são fatores que convergem na singularidade do cristianismo e que podem ser relacionados à observação de Paul Ricoeur em “A Imagem de Deus e a Epopéia Humana”. Ricoeur enfatiza aí a importância nova que o cristianismo atribui ao elemento humano.
Examinando o texto de Ricoueur é inevitável o reencontro daquele recurso retórico, a antítese, que irá ser definitivamente tipificada no barroco, este atualizando-se como a última fulguração da mentalidade cristã. Por mentalidade cristã denomino não apenas adesão ao cristianismo a qualquer época mas sim o período específico de sua dominação. Mas a linguagem da antítese, prefigurando-se em Ricoeur através da dialética do mal e da graça, é aí entrelaçada com o motivo do paradoxo.
O que assinalei como entrada na mentalidade cristã, a transposição da evidência para a revelação, envolve agora esse fator enfatizado por Ricoeur. Pois se na economia da criação o humano é o fator de propulsão, aquilo que impele à evolução assegurada como promessa pela segunda vinda, o mal desempenha nessa economia, como também a graça, papel costitutivo. Nenhum destes elementos antitéticos se tira ou acrescenta mas se medem e se depuram como o processo de desenvolvimento da história.
O paradoxo será então aplicado por Ricoeur como envolvido na natureza humana tal como visada no cristianismo. Os padres da igreja concebiam o ser humano como ser, paradoxalmente, singular coletivo. Reencontramos assim vários temas caros ao pensamento hermenêutico tanto quanto ao pensamento retórico.
O período prevalente da mentalidade cristã inicia-se com o paradoxo feudal, encerrando-se com a antítese barroca. A relação da verdade com o desvelar e com o revelar e a apreensão do humano na partição do coletivo, que confere a força das comunidades do cristianismo nascente, também encontram de certo modo seu termo na emergência da reforma, pela qual o círculo do ser-com se resolve na linha reta do “eu” no liberalismo após ter se configurado na espiral barroca. Com efeito poder-se-ia propor que a espiral figura o movimento antitético  pois a cada volver circular ao ponto mais inferior do círculo se contrapõe o ponto superior como a multiplicação infinita de pares de opostos do cristianismo, trevas e luz, mal e graça, inocência e pecado, bem e mal, sagrado e mundano, inferno e céu, etc.
A antítese barroca prepara de certo modo o individualismo liberal ao propor nessa relação antitética de oposição o que só poderia constituir a força da religião nascente no elemento relacionante do paradoxo. O “eu” do capitalismo avançado é assim a solução da antítese barroca pela prevalência, como linha reta ou via única, desse pólo subjetivo no desenvolvimento da historicidade conceitual alimentado pela ética protestante. Mas no momento que examinamos agora o manejo do paradoxo se faz coextensivo ao acesso hermenêutico-retórico na medida em que o desvelar é o receber da escritura, e o revelar é o descobrir de sua verdade, geralmente descrito como experiência de iluminação espiritual de que provem o aceitar.
Logo a compreensão se instala desde o início no âmbito da palavra, dependendo dessa relação constitutiva com a linguagem pela qual o absurdo é repentinamente compreensível, isto é, aceitável. A comunidade cristã primitiva relança assim algo da participação total da polis dos sofistas pois o ser singular coletivo, desenvolvendo-se como auto-compreensão do humano, o dota com força de inserção social considerada essencial, não produto de uma pertença contingente ou derivada, particular a um grupo, classe ou etnia.
Mas nada mais afastado do modo de aglutinação dessas comunidades do que a autonomia do cidadão do século V, ele mesmo encarregado de seu mundo e de suas instituições. Se o cristianismo recolhe as conseqüências da reversão retórica pela qual não há objeto primeiro mas acordo provisório acerca da realidade, ele não o faz sem recolher também a transposição platônica pela qual esse acordo não se produz pelos homens nem deve ser impermanente mas se impõe pelo eidos, a realidade não sendo nem consensual nem objetual mas ideal, modelar.
Contudo no platonismo essa eternidade é eminentemente espiritual, identidade a si do conceito imutável. A assimilação cristã por sua vez precisa transpor o caráter modelar do eterno como expressão de uma vontade ao modo de uma subjetividade, aquela que cria o universo consoante a fórmula de Feuerbach pela qual o cume do princípio de subjetividade é a criação ex nihilo.
Assim o obedecer que se torna “regra de vida” vem a ser o correspondente dessa subjetividade absoluta como fator de aglutinação das comunidades do cristianismo antigo. Penso que se pode desenvolver esse problema da trasnsposição do conceito ao plano de subjetividade feudal através do exame dos temas de continuidade entre Plotino e Santo Agostinho.
A influência do neoplatonismo sobre o pensamento de Santo Agostinho, que se desenvolve entre os séculos IV e V, é ela mesma uma questão. Trata-se de antepor as teses de sua negação ou efetividade. Bréhier, por exemplo, tende para a negação, considerando que, apesar de sua simpatia por eles, Santo Agostinho se afasta bastante do platonismo assim como da espiritualidade de Plotino. Contudo, creio que não se pode ignorar a interlocução inegável ainda que o que se utiliza dessas fontes não se aplique de modo algum nas mesmas condições, já se tendo até proposto ser Agostinho o pensador pioneiro da modernidade.
Com efeito, se bem que sintomático, não creio que se possa afirmar isso de todo uma vez que a consistência feudal conserva-se bastante específica, há certamente o fato de uma novidade real em relação ao pensamento antigo, já estabelecido nesse elemento de voluntariedade e subjetividade.
Quanto às teses de identificação, costumam incidir , por exemplo, sobre a doutrina da alma, a assimilação da trindade cristã às três hipóstases neoplatônicas, a teoria do conhecimento por iluminação, a concepção de tempo, e inúmeras figuras de discurso platônicas que povoam os textos agostinianos. Limitando-me ao exame da interlocução entre esses pensadores, contudo, torna-se favorecida a visibilidade daquela refração que procuro localizar.
Assim, quanto à natureza da alma, Plotino insere a sua compreensão no que seria a doutrina platônica sobre a gênese do universo. Há uma existência não passível de predicação ou nomeação, ou seja, a ela nada pode ser atribuído como uma qualidade nem dado como uma designação. É algo originário, de que tudo o mais se deriva. Pode no entanto ser concebida ao modo de hipóstase, termo que designa, conforme Bréhier, algo existente independente de determinação. A hipóstase originária é assim o Uno ou o Bem, não chegando a ser substância, isto é, sujeito de determinação por atribuição positiva.
A hipóstese originária emana uma outra hipóstase designada Ser ou Essência, Inteligência ou Mundo Inteligível. Essa também emana uma outra hipóstase, que é a Alma. Entre as hipóteses o percurso é do mais ao menos luminoso, sendo a origem comparada ao sol como pura luz.
Após a alma encontra-se o mundo sensível, “extremo desvanecimento” do alcance da luz que não se identifica, porém, com a matéria considerada como sem qualidades, princípio de indeterminação, espelho no qual a alma reflete as formas inteligíveis. O mundo sensível depende desse espelhar para ser constituído mas a realidade mesma não se confunde com ele pertencendo apenas à Essência, ao Ser e ao Bem de que deriva. A doutrina de Plotino concentra-se na ascenção às realidades supremas, supondo uma ascese que vai do controle das paixões no plano físico ao êxtase do contato intelectual com a luz do Bem que supera até mesmo o estágio de atividade do pensamento discursivo.
A alma se descreve como “imagem” que “precisa olhar para o seu original”, sendo este o “Princípio Intelectual”. Ou seja, a hipóstase Alma se espelha na hipóstase Inteligência e desse modo pode informar a matéria organizando-a, pois a Alma se estende por todo o corpo em que ela habita, enquanto a Inteligência contempla o Bem. Contemplando o inteligível a alma organiza o sensível. O que se poderia supor então é que se trata da mesma submissão da alma cristã a Deus.
Oposto ao processo de emanação do Uno ao múltiplo – o movimento de ir, ou processão, proodos – há o processo de conversão do múltiplo ao Uno – o movimento de vir, epistrophé . Em Plotino as almas singulares estão contidas na alma do universo, cada ser humano é uma idéia ou ente inteligível, espiritual e eterno. Mas pode-se considerar a alma tanto sob esse aspecto de reflexo da idéia quanto de princípio que vivifica o corpo. O objetivo da ascese intelectual será assim desfazer a identificação que se tem com o aspecto de relação corpórea da alma, isto é, com aquilo que dela se poderia derivar algo como a subjetividade, para reconduzi-la à lembrança de sua origem sagrada.
Já em Santo Agostinho a relação da alma é com o criador, subsistindo sempre uma diferença de natureza entre criador e criaturas. Algo paradoxal incide nessa relação, pois a submissão da vontade a Deus é emancipadora da noção mesma de vontade no ser humano, isto é, do visar a existência como subjetividade já que a consciência dessa relação enquanto decisão pessoal torna-se fundamental na economia da salvação. Trata-se de uma revolução o “pensamento de si” de Agostinho, conexo à sua teoria do conhecimento. Para apreender o que se desenvolve aí é preciso confronta-lo com o análogo plotiniano.
Ocorre que a alma em Santo Agostinho realmente conserva a flexão platônica dos elementos anímico e corporal. Sendo assim a alma tem acesso a sensações provindas do corpo, as quais possuem o caráter de instabilidade, não podendo o que vem dos sentidos fornecer algo como conhecimento. Ms a alma pode, sim, conhecer, e o que ela conhece são princípios imutáveis como os da matemática e aqueles que Agostinho propõe como sendo os da ética. O conhecimento é facultado à alma porque ela recebe a luz que vem incessantemente de Deus, possibilitando o processo de produção das idéias que ela forma.
Analogamente ao platonismo, e à doutrina da reminiscência, a alma possui o conhecimento previamente à experiência dos sentidos. Mas se em Platão “previamente” significa numa outra existência, em Santo Agostinho esse termo significa apenas “independentemente”. A iluminação que vem de Deus age em relação à idéia de modo semelhante à luz do sol em relação às coisas, permitindo que sejam vistas.
Em Platão a visibilidade vai da alma à idéia mesma, ao inteligível ou essência enquanto ato de reminiscência. Mas a idéia lembrada pela alma conserva-se existencialmente independente desta. Quanto a isso ocorre em Plotino um certo afastamento do platonismo original e uma influência de Aristóteles. A segunda hipóstese, equivalendo à esência e à inteligência, reúne o que no platonismo permanecia separado, isto é, o inteligível e a inteligência, o conhecido e o cognoscente. O pensamento de si é à hipóstase Inteligência a garantia formal de sua própria existência, mas também a garantia da certeza quanto ao seu próprio conteúdo enquanto conhecimento.
Santo Agostinho institui o pensamento de si da alma também como certeza de existência na via da negação do ceticismo radical. Mas sem que isso de modo algum conduza à certeza quanto ao conteúdo. Inversamente é o fato mesmo de se poder estar errado que garante o fato de se estar existindo. E apesar da instabilidade de todas as aparências sensíveis o te-las não pode ser negado a sério. Assim como assinalou Bréhier o conhecimento de si em Santo Agostinho é autoconhecimento, em Plotino é conhecimento da essência inteligível das coisas.
Esse plano de subjetividade a que o cristianismo transpõe aquilo que ele prolonga da filosofia antiga não manifesta tampouco as características da subjetividade moderna, a meu ver. Ele já se afirma no âmbito da vontade pessoal, é verdade, mas de modo algum se poderia por exemplo fazer convergir aqui o homem-metron de Protágoras ou algo que pudesse rotular-se como subjetivismo. Ora a própria inserção da sofística na Polis também não permite uma identificação dessa proposição com o princípio ideológico moderno de “eu”, o que evidencia o fato de que não se deve igualar esses aportes apenas sob a rubrica geral de “humanismo” ou “subjetivismo”. A consistência medieval traz justamente o subjetivo sem com isso acarretar o individualismo.

                                                     
(texto a revisar)

b)  Plotino e a Fenomenologia da temporalização


O exame da teoria do tempo em Plotino permitirá que se localize precisamente a ultrapassagem da ontologia grega clássica, a partir de quê tem início a formação daquilo que Backtin, na observação de Alliez, “não hesita em chamar de tomada de consciência do homem europeu”. Com isso a interlocução do plotinismo com o pensamento de Santo Agostinho deverá favorecer também localizar o ponto de refração no prolongamento, pois já se atribuiu a este último o epíteto de “pai da consciência ocidental”.
Trata-se então aqui de dois movimentos contíguos, ou melhor, de dois movimentos na continuidade do mesmo gesto de compreensão. Inicialmente localiza-se a grande ruptura entre plotinismo e platonismo como nódulo central da ultrapassagem histórica do mundo clássico. Após o que deve-se buscar na transvaloração cristã a natureza precisa da relação entre os mundos tardo-antigo e feudal através da apreciação do alcance dessa ruptura no pensamento agostiniano.
Conforme o estudo de R. Brague, citado por Alliez no volume I de Tempos Capitais, no Timeu o tempo permite ao céu ser a imagem da eternidade, o que erradamente tem sido simplificado como se fosse o tempo a imitação do eterno. A relação que se oculta nesse erro é a do processo que engendra o tempo com a Alma do Mundo.
Pois se o tempo é a regulação numérica do movimento do céu, este número corresponde à estrutura da Alma do Mundo. O tema da imagem no platonismo original desenvolve-se no âmbito da cosmologia estabelecendo o tempo na ordenação do mesmo que se reproduz na forma circular do céu. Mas o helenismo altera essa sensibilidade votada ao mesmo cósmico, transpondo os temas da imagem para o âmbito da antropologia e da psicologia.
Com Plotino o processo que engendra o tempo evolui na relação não mais com a Alma do mundo e sim com a alma do ser humano. Ao invés do tempo-medida há o tempo-intenso que é concebido como temporalização.
O tempo se instaura na convergência da clareação dessa ruptura, que é tão significativa a ponto de se chegar a propor que o neoplatonismo é na verdade um pseudoplatonismo e até mesmo neo ou pseudoaristotelismo.
Vimos como Platão pensava o Limite como determinação do Ilimitado. Vimos também como a relação restava problemática pois o Limitante não se determinava como limite por uma necessidade em si mesma. Naquela ocasião o problema surgiu no exame do Timeu onde se encontrou o impensável do platonismo na conceituação da Khôra. Mas como observa Aubenque, em sua análise do neoplatonismo na História da Filosofia de Chatelet, o platonismo exibe ainda um impensado – o “não-dizível” conforme a expressão do próprio Platão na Carta VII.
O limite será então concebido como o Uno, o limitante atualizando-se a cada vez como a relação precisa de determinação sobre o ilimitado. Surge assim o conceito de Uno por oposição à díada indefinida do grande e do pequeno. Mas, Platão se pergunta no momento de se debruçar sobre o que permaneceu impensado na instituição do Limite, como dotar o Uno de sua própria autonomia, como conceituar sua atividade limitante?
Platão deixou a questão se resolver por uma espécie de sobredeterminação dos princípios antagônicos mas na realidade profundamente relacionados. O uno precisa se desdobrar sobre a ação do seu inverso que é o múltiplo, o par de opostos, mas assim ele determina e domina cada momento da dualidade.
Plotino retomará a questão nesse ponto, indagando: qual é a origem desse precisar, que é que faz o Uno engendrar se aquilo que é perfeito não tem necessidade de sair de si, bastando-lhe ser o que é? Mas a essa pergunta (Enéadas III, 2) sobrepõe-se a consideração (En. V, 4) de que tudo o que atinge o ponto de perfeição não suporta permanecer em si mesmo e engendra.
A contradição permanece aparente, pois o que está subjacente é a natureza mesma do Uno. Ora, a reversão da metafísica principia justamente pelo fato de que o Uno agora, com Plotino, não mais se confunde com o Princípio-Intelectual e este, como já constatamos, envolve a esfera do Ser, o pensamento de si implicando a coincidência absoluta de inteligível e inteligência. Logo, o Uno não é ser. Assim a contradição deriva do uso impróprio dos nomes que devém da necessidade paradoxal de se falar daquilo que não tem a natureza do atribuível. Produzir ou engendrar são aqui utilizados ao modo de metáforas.
Mas deve-se compreender bem de que modo o Uno não é ser ou qual ser o Uno não pode ser. Se não nomeável o Uno não pode identificar-se a nenhum ente.
Heidegger localizava precisamente como a pertença metafísica do pensamento a identificação do Ser com o ente como presença constante de que é preciso fazer esquivar o elemento cambiável do devir para alcançar, enquanto essência, eidos ou idéia.
Quanto a isso, ainda que a união existencial possa vir a ser designada como verdadeiro objeto da ontologia aristotélica, ela permanece na compreensão do ser como presença. Pois o ser que se pode declinar em vários sentidos é aquele sujeito da atribuição categorial sempre movimentando-se na pressuposição da essência. E quanto à essência enquanto ser inteligível, situa-se na eternidade, não tendo relação com o tempo. Contudo, talvez se devesse atribuir a designação de “onto-teologia” apenas àquilo que o retrogradar do termo “metafísica”, oriundo do contexto aristotélico, designa em Platão. “Ontologia” seria bem mais próprio à “ciência do ser enquanto ser” no âmbito do aristotelismo estrito pois ainda que pensamento da essência, preserva-se no elemento do devir.
Mas conforme sublinha Aubenque, em Aristóteles e Platão a eternidade é concebida através da intuição do tempo enquanto presente constante, permanência imutável do presente. O ser inteligível, essência, na realidade o ente verdadeiro, surge como a causa daquilo que há de permanente na mudança.
Assim o tempo é da ordem do sensível de modo que sua teorização depende mais do modo como se o apreende “empiricamente”, isto é, no plano gnosiológico, ao invés de propriamente ontológico, uma vez que pode ser pensado apenas pela exterioridade do processo, todo ele relativo ao movimento.
O que está em jogo pode ser bem visualizado através da comparação entre a teoria aristotélica, pela qual se institui o “tempo da física”, concebido como mensuração do movimento extensivo, e a teoria oriunda do plotinismo, pela qual se introduz o tempo pensado na relação com o movimento intensivo, isto é, o tempo anímico. Torna-se inevitável aqui uma aproximação com Bergson.
A crítica de Bergson à noção de tempo utilizado na física é precisamente o fato de que não se trata aí de algo que se compreenda em si mesmo, mas apenas enquanto dado na relação constitutiva com o espaço, sempre conservando-se como o conceito ambíguo de “tempo espacializado”.
O tempo é definido como intervalo do movimento, aquilo que o mede. Esse tempo-medida é relativo a um movimento que só pode, por sua vez, na física antiga, ser pensado na pressuposição daquilo para o que tende, sua finalidade (telos). Não pode assim haver movimento no instante, que se define como sua suspensão. A mudança que o movimento introduz só se compreende na totalidade do que nela se cumpre.
Vemos então que a teoria do tempo da física prende-se a uma análise dos movimentos regulares do céu que é aquilo de que o tempo deriva. Mas a teoria aristotélica faz intervir as noções complementares de número numerante e número numerado. Conforme Brhéhier, Aristóteles afirma que pensar o tempo conforme a medida numerante- a unidade que usamos para mensura-lo, isto é, o dia e seus submúltiplos – não é exato. Pois o tempo é aquilo que se conta em cada movimento, qualquer que seja, enquanto duração, o número numerado. Cada movimento possui sua duração definida como seu número conforme o antes e o depois.
O instante, sempre identificado com o presente do agora, fim do passado e princípio do futuro, é o que permite que possamos contar o anterior e o posterior adotando como meio de contagem as revoluções celestes, assim como para a mensuração da altura pode-se utilizar o côvado. Mas como a altura está na própria coisa, assim também o tempo.
Já a crítica de Plotino amplia a de Bergson pois ele começa por mostrar que esse tempo-movimento, mesmo com a ressalva aristotélica, continua sendo pensado pela exterioridade, podendo sê-lo, é verdade, mas assim conservando-se como derivado. É a noção mesma de movimento que Plotino visa aí, pois ao invés de pensa-la teleologicamente ele antecipa o tempo bergsoniano e, ao menos quanto a isso, o da física moderna. Assim o movimento é ato que recomeça a cada instante,  alteridade incessante. Na hipótese de uma realidade absolutamente sem mudança, a alma continuaria a mensurar o repouso.
O tempo intenso é aquele imanente à alma. Em sua atividade de espelhamento material a alma temporaliza, ou melhor, a alma se temporaliza organizando o sensível. Tempo de Narciso, já que o espelhamento - organização é paradoxalmente voltado ao mesmo e ao outro. Ao mesmo enquanto a alma organiza contemplando o mesmo inteligível no qual ela mesma é enquanto dele procede. Ao outro pois o que se espelha é o mundo sensível, o outro especular que é matéria. Contudo é nesse outro que a alma se vê particularmente ela mesma, não apenas parte ou prolongamento do Todo. Como Narciso ela se deixa tragar pelo enfeitiçamento da matéria que lhe é inevitável, pois é aquilo que lhe permite ter-se como individualidade, subjetividade.
É a natureza da processão que é complexa, podendo ser designada como emanação, sim, mas sem que isso deixe de suscitar questões. Inicialmente há o tema da queda que individua cada alma como particular, privada. A individuação não se faz, para Plotino, como em Aristóteles, pela quantidade de matéria. Não é a matéria que individualiza cada alma que se separa do âmbito maior da Alma hipóstase. A matéria surge como efeito sensível dessa separação pois a alma irradia ou emana o seu duplo corporal ao se lançar no movimento da processão.
Já desde o início a organização universal se supõe como Alma hipóstase, que cada alma individual, como idéia de indivíduo, vem a exprimir. Reencontra-se essa concepção em Spinoza. Todas as almas são a Alma hipostasiada, união-articulação da organização do mundo. Mas se conservando sua diferença no interior desse todo, elas não podem se dividir enquando aí delimitadas. É só quando presas do movimento intensivo no rumo descendente da matéria que a alma se envolve com a atividade puramente subjetiva do espelhamento de si no corpo que vem a animar.
As diferenças intrínsecas, virtuais, o signo da multiplicidade imanente ao universal, que se conjugam plenamente na hipóstese, torna-se oposição, separação subjetiva no atual, entre almas individuais que são agora pessoas, sujeitos de paixões e afetos. A alma hipóstase seria, conforme a utilização por Plotino da conceituação de Aristóteles, o gênero de que as almas individuais seriam as espécies. O tempo decorre então do movimento ou tendência da alma rumo ao sensível, é a vida da alma.
Heautem ekhronosen – essa expressão nova que Plotino se vê obrigado a introduzir para designar esse conceito de tempo traduzindo-se precisamente por temporalização (En. III, 7). A novidade aqui é de grande importância pois o que se introduz é o “sistema de formação da subjetividade irredutível aos elementos constitutivos do sujeito moral”, conforme a expressão de Alliez. Parakoulouthesis, termo com que Plotino inaugura na filosofia a noção de “consciência”. O tempo se autoconstitui como encadeamento temporal do sujeito que é sujeito de vontade. Paradoxalmente essa vontade é o signo de sua queda, de seu afastamento do modelo inteligível, mas também do seu reencontro com “algo da livre expansão do uno” que é puro ato.
“A fonte da liberdade da alma”, conforme frisa Aubenque, está  “num plano mais elevado do que o da inteligência”. Aqui precisamente se localiza a ultrapassagem histórica da ontologia grega clássica. O homem interior, eis em que as três realidades, o Uno, o Ser e a Alma, são como suas partes, já desde que há absoluta identidade entre o visto e o que vê, a inteligência e o inteligível. Essa identidade, só na alma individual encontra a conseqüência real enquanto pensamento do humano – “tudo existe na alma e a alma existe em tudo”, conforme sublinha Alliez.
Trata-se de real afastamento de Plotino em relação a Platão pois se o humano não se põe como elo natural estabelecido na hierarquia das hipóstases a posição da alma é única, mais eminente de certo modo, pois se saber é ser, a atividade cognitiva é transformação ontológica - restando que o paradoxo da processão se contorna pela obra não menos anímica de conversão e pela experiência do êxtase em que a alma se vê ela mesma como Uno.
Aubenque ressalta que a temporalização é descrita fenomenologicamente de modo pioneiro por Plotino pois trata-se do movimento “pelo qual a alma se reconquista” sempre novamente por sobre a dispersão que é inquietude. A agitação que traduz a sua tendência para o outro-corpo-espelho-matéria, rompendo o círculo do mesmo pela inquietude do instante, corresponde à irrupção no tempo do sujeito fenomenal.
Temporalizando-se o sujeito se recupera na linha reta do tempo orientada pelo futuro. O uno-todo se torna progesso, unificando-se sempre o devir pelo que está por vir, mas também autounificando-se a linha quebrada da subjetivação num sujeito de vontade. O destacamento do todo, o isolamento do princípio, a queda, são figuras da fenda constitutiva da subjetividade como separação-pertença à origem. Temporalizando-se, isto é, constituindo-se no tempo flechado, irreversivelmente orientado pelo futuro, no envolvimento de seus afazeres, na vontade que se envolve nas tarefas da vida, o sujeito se autocompreende como vontade mesma de heteronomia em relação ao todo – isso que é a audácia (tolma) da alma inaugurando o tempo pelo fracionamento do Aion, eternidade, de onde surge Cronos, o tempo-ação subjetivo.
Em Plotino a eternidade não se confunde com o Uno – ela é vida da inteligência assim como o tempo é vida da alma. O Uno permanece sem portar nenhuma atribuição. Mas essa negatividade não se concebe ao modo de privação. Inaugura-se também a positividade, na filosofia, dos conceitos de infinito e de negação, esta vindo conceituar a irredutibilidade do Uno à natureza do ser dos entes.
O pensamento de Plotino insere-se com toda coerência no período religioso em que à Polis participativa substituem-se as cidades burocratizadas das monarquias helenísticas e de Roma. Trata-se da experiência pioneira da solidão urbana, em que a consciência de si se recolhe no particular, evoluindo no vácuo do político. A arte do período se lança na aventura da expressão do sentimento, à forma atlética do clássico vindo contrapor a forma ascética do helenismo. Contra o estabelecimento da arte no elemento do sensível, como imitação, Plotino a pensa, no tratado Sobre o Belo, como desvelamento da essência, mais fundamentalmente do que toda manifestação sensível. Como sublinha Aubenque, se o ente dissimula o ser, a obra de arte o desvela.
Exemplar quanto a isso é a análise de Bakhtin do romance assim chamado “grego” ou “sofista”, isto é, dos século II a VI dc., dentre os quais ele enumera A Novela Etíope de Heliodoro, Leucipes e Clitofonte de Aquiles Tatius, Chereas e Callirhoé de Chariton, As Efesíacas de Xenofonte, Dafnes e Chloé de Longus. Na observação de Alliez, o backtiniano cronotopo do limiar, a rua, a praça, a soleira, os lugares de trânsito onde ocorrem as transformações capitais na classificação de Backtin a propósito dos espaço-tempo literários, constitui agora tanto o romance grego quanto a própria filosofia neoplatônica.
Bakhtin mostra assim que todos os gêneros do clássico, os dramáticos e os retóricos do mesmo modo que os narrativos como a epopéia, o romance histórico e geográfico, são remanejados para que se introduza essa nova entidade romanesca que é o homem particular, o indivíduo privado que age nesse mundo abstrato, estrangeiro, igualmente novo e desconhecido, em que se desenrola o “tempo das aventuras” ou do acaso, isto é, da intrusão das forças irracionais na vida humana.
Tempo e espaço são essencialmente reduzidos às ações dos heróis no romance grego. O “movimento do homem no espaço” é que fornece a unidade de mensuração espacio-temporal,  o cronotopo. Ao mundo estrangeiro corresponde o herói particular, o indivíduo isolado sem qualquer laço substancial com a pátria, cidade, linhagem, grupo social ou familiar. O centro organizador da imagem do homem no romance grego é apenas a identidade consigo mesmo.
Contudo não se tem assim já o que se poderia identificar como o “eu” no sentido moderno do termo, onde inexiste a rígida fronteira entre o ideal e o devir material. Inversamente, em Plotino só o ideal, o que pertence ao Ser e por consequência, já estava de algum modo no Uno, é real. Seria o quase-indivíduo tardo-antigo o que emerge tanto no pensamento de Plotino quanto na análise da obra literária. É verdade que ocorre aí uma subsversão do platonismo ainda que utilizando-se rebarbativamente as fórmulas de Platão, operação que Alliez designa “dublagem”. O que se concede ao pensar é agora o sujeito-alma e seu mundo, de modo que as categorias que aí se compõem deixam de se instituir por modelagem matemática ou física, movendo-se novamente no âmbito do humano.
Mas à diferança da retórica sofística esse âmbito não precisa responder pela cidade ou fornecer o embasamento de suas instituições. O homem não é pensado na constitutividade de uma formação. Inversamente, agora trata-se de pensar a subjetividade que, como heteronomia, se opõe não apenas ao princípio, no ímpeto do movimento de processão, mas também a tudo o que diverge do seu próprio espelhamento narcísico, isto é, propõ-se agora a experiência de irredutibilidade do sujeito.
Mas sempre se pode reestabelecer o sentido original da voz platônica, ou mesmo, o plotinismo não abre ao pensar o tempo existencial sem caracterizar-se por essa tensão entre as duas vias que o estabilizam, o ir e o vir relativamente ao Princípio, daí o nele privilegiar-se o tema da volta, a nostalgia da origem. Há dependência dessa origem na constitutividade do sujeito.
Assim parece-me só haver realmente “eu” no sentido moderno a partir de Kant pois aí toda a constitutividade do mundo é já formalmente subjetiva. Não há origem, nada a que o pensamento se proponha como tema de um voltar, o sujeito é absoluto, transcendentalmente garantido. E se o transcendental garante, a cada sujeito, a sua própria posição, independentemente de algo pressuposto, isso que é comum a todos como constituição de subjetividade é no entanto o mais particular a cada pessoa. A liberdade se institui, é certo, no âmbito da moral, mas não se constitui a pertença do mundo se não pela via especulativa, que responde à indagação epistemológica mais fundamental de como é que se constitui a experiência.
E como é que esse sujeito absoluto se pôde postular na modernidade é uma questão por desenvolver - pelo que em vários cenários críticos da subjetividade, se o interpreta como uma modulação da própria metafísica, o que me parece um tanto inconsequente. Por ora, retornando à consideração do helenismo, constata-se que o neoplatonismo de Porfírio, Jâmblico, Proclo e Damáscio, não conservam as mesmas soluções conceituais de Plotino, ainda que movendo-se sobre o mesmo lote de problemas.
Utilizando algo do esquema extremamente conciso de Aubenque, pode-se estabelecer os aportes subseqüentes do seguinte modo: alguns, como Jâmbico e Proclo, vão se deter nos mecanismos da processão instituindo séries de intermediários, este último porém concedendo uma preminência à negação como verdadeiramente originária e motor da afirmação – e compreende-se assim o elogio de Hegel que o caracteriza como precursor da dialética e do “trabalho do negativo”. Outros, como Porfírio e Damáscio, se esforçam por ultrapassar o nível do Uno, Porfírio inaugurando a oposição de ser infinitivo (ser somente ser – monon einai) e ente particípio, enquanto Damáscio nega que se possa afirmar do Princípio que ele é Uno, podendo-se apenas limitar a conceitua-lo como Inefável.
Damáscio fecha o ciclo de toda a filosofia antiga. A teoria do tempo em Santo Agostinho já perfaz a economia de um pensamento marcado pela subjetividade absoluta do Deus cristão, com seu requisito criacionista, concepções estranhas ao pensamento grego. Pouco mais tarde, as escolas de filosofia na Antiguidade são fechadas, por ordem do imperador, e só o Renascimento vai assinalar o retorno de uma interlocução isenta de preconceitos com aqueles pensadores antigos. Para alguns, até hoje, o interregno medieval é um tempo sem filosofia, sem conceito. Há os que, inversamente, pensam uma continuidade da filosofia, assegurada pelos cristãos num tempo de barbárie, entre antiguidade e modernidade. Creio que essa avaliação ela mesma é histórica e atende aos requisitos do pensamento do tempo. Não deve ser dogmática.

 
c) A transição helenística

              Há um conjunto de temas que se entrelaçam na compreensão das decisões efetivadas no século IV ac. Em geral optei por considerar esse período na extensão de sua continuidade aos acontecimentos que efetivaram o helenismo. Isso se deve principalmente ao fato de que associo aqui o clássico mais propriamente com o apogeu dos movimentos retóricos do século V.
Esse conjunto de temas pode ser orientado a partir de um exemplo concernente à conservação dos tratados médicos atribuídos a Hipócrates. Os escritos hipocráticos, que Bréhier afirma tratar-se de “uma série de quarenta e um tratados”, Harvey “cento e vinte obras” e Colin Ronan “uma coleção de cerca de sessenta textos importantes”, não são todos de sua autoria, indubitavelmente. O relevante é o que Bréhier registra sobre o “importante conflito de método” que surge entre os autores reunidos sob o nome de Hipócrates. Contudo, e isso é o que me parece a orientação histórica geral quanto às decisões que se operam no quarto século, esse conflito permanece ignorado na maioria dos registros sobre a medicina grega assim como ocorre em Harvey e Ronan.
A oposição observada por Bréhier envolve a relação de medicina e cosmologia. Enquanto alguns reservam a cosmologia apenas aos movimentos celestes “de que nada de seguro se pode afirmar” à falta de meios de comprovação imediata, outros consideram que a compreensão do corpo depende do conhecimento da alma que, por sua vez, depende do conhecimento do universo. Se aqueles se reservam um método empírico, baseando-se na observação dos sintomas e na experiência acumulada de tratamentos aplicáveis, estes outros adotam a teoria dos quatro elementos ou qualidades, onipresente entre os pré-socráticos, frio e quente, seco e úmido, designando-os agora como princípios físicos do equilíbrio corpóreo fundamental, conforme a harmonia universal.
O que se costuma obliterar na descrição da medicina antiga é o aporte empírico, atribuindo-o exclusivamente ao cenário moderno e contemporâneo. E isto tanto mais facilmente, uma vez que a doutrina dos quatro elementos subsistiu na medicina ocidental como oficial até aproximadamente o século XVII. Mais geralmente esse é o sentido da conservação do passado que o século IV implementou: desvirtuamento das contribuições mais importantes da geofilosofia grega, que só podem se recuperar através da leitura ou escuta historial assim como a decifração de um palimpsesto. Mas o sentido desse desvirtuamento nada tem de fortuito. É bastante visível a coerência com que ele se entrelaça ao quadro de evolução da Antigüidade ao mundo feudal.
Quanto a isso a modernidade ocupa um lugar curioso. Pois se aparentemente ela deriva de um Renascimento que se debruça historialmente, ao menos na sua intenção manifesta, sobre uma Antigüidade que ela quer ver isenta dos preconceitos da “autoridade” medieval e eclesiástica, não seria esse o lugar em que se poderia recuperar os traços daquela geofilosofia, o que só se efetiva na contemporaneidade. Mas essa observação está em conexão com alguns dos temas do conjunto que ainda precisamos examinar para que seu alcance se esclareça, em relação a nossos propósitos, de modo mais amplo.
O resultado da Guerra do Peloponeso alterou não apenas o estado de coisas no interior da Polis ateniense mas influiu no evoluir dos acontecimentos no sentido de ter favorecido as forças de desagregação na Hélade, conforme Rostovtzeff acentuou. Atenas consolidou a democracia mas também representou o ideal pan-helênico que aglutinava as forças de agregação no multifacetado território grego. Sparta jamais havia feito seu esse ideal. Mesmo com a consecução da hegemonia mostrou-se incapaz de conservá-lo uma vez que carecia de bases culturais que lhe permitissem desenvolver as negociações entre as cidades sob um princípio mais abrangente do que o da simples força bruta. Assim a capitulação perante a Macedônia se tornou inevitável, como vimos.
Munford analisou o quadro de decadência da polis grega após o quinto século justamente a partir desse ponto de vista. Os dois fatores que ele aponta como responsáveis pela exaustão da cidade clássica se relacionam com o crescimento dos impérios vizinhos à Grécia. A expansão colonial tornava-se impossível sem conflitos com esses poderosos concorrentes e a proteção do território mesmo, contra eles, estava na dependência de uma “união política”, isto é, de algo como o ideal pan-helênico que se havia tornado impraticável nos quadros de uma hegemonia espartana.
Mas com relação estritamente a Atenas, os efeitos da Guerra do Peloponeso se relacionaram ao estatuto da democracia, não tanto no sentido de sua manutenção, afinal assegurada pela própria Sparta como uma concessão após o fracasso do governo dos tiranos, mas no sentido de sua influência enquanto pensamento político e social. Esses efeitos se estenderam a tudo que a democracia havia favorecido. Se, como penso, a democracia ateniense do século V traduziu o verdadeiro milagre grego, o apagamento de sua preponderância pelo recrudescimento das tendências de pensamento oligárquico redundou, por muito tempo, nesse deslocamento da perspectiva que verificamos no exemplo da recepção dos escritos de Hipócrates.
Pelo viés dessas tendências, a contribuição real do espírito grego devia ser observada alhures, conforme a índole do platonismo, tudo o mais aparecendo sob o signo do oportunismo cínico ou apenas como circunstancial, se chegasse a ser registrado. No entanto parece que algo muito mais profundo do que simplesmente a tendência oligárquica se encerra no sentido desse processo. Pois trata-se de uma Imagem de Pensamento que prevaleceu mesmo lá onde se tratou de reverter o platonismo, o que pode se constatar pela persistência das versões detratoras da sofística. Mesmo assim não se pode deixar de constatar a convergência dessa Imagem idealista com elementos oriundos da tendência antidemocrática na Grécia, isto é, ao menos lá onde ainda se pode falar de processo e decisões, onde a Imagem estava não formada mas sendo plasmada, por assim dizer.
Poderia-se usar o termo “influência”, quanto a isso. Mas para observar que sempre que a influência da preponderância oligárquica pode ser rastreada no desenvolvimento da filosofia do século IV, ela se institui sobre uma base ampla de diálogo com o que já se havia desenvolvido e continuava em marcha na transição ao helenismo em termos de pensamento. Tratava-se nesse diálogo então de certas decisões que precisamos resgatar agora. Pois o que estava em jogo aí era justamente o significado do pensar, o domínio daquilo que deveria se designar conhecimento, ou a questão: o que é a filosofia? Nesse momento em que ela estava nascendo na sua versão comunicável à posteridade.
A tarefa dessa resposta dominou o clima intelectual no século IV e sob esse ângulo a estreita correlação dos diálogos platônicos com a sofística parece bastante conseqüente, do mesmo modo que a recuperação, por Aristóteles, do pensamento pré-socrático, desenvolvendo-se como crítica.
Já examinamos algo do “Rivais” , em que três personagens se arvoram a legitimidade da resposta ao que é verdadeiramente o conhecimento mais fundamental. Mas o que parece estar assim inteiramente no mesmo plano, na realidade se joga sobre um real desnível. Pois não são as mesmas as condições de exercício do polímato, do filósofo e a do homem livre e cultivado.
Minha hipótese é que entre o polímato e o filósofo as condições do exercício não mudam ainda que se mantenha a diferença epistemológica apontada no diálogo platônico. Apenas o exercício de pensamento retórico, do homem livre e cultivado, depende, no contexto da Antigüidade, exclusivamente da pólis democrática ateniense. Mas isso não porque haja uma dependência do pensamento a algo extrínseco, por exemplo, como se pudesse ser demonstrado um vínculo necessário de determinada doutrina política com uma certa teoria do conhecimento. Na verdade deve-se mais pensar esse tópico no sentido das relações efetivas com o estado de coisas social, mas não como dependência unilateral ou sempre dada da mesma forma. É o exercício de pensamento retórico que se lança em uma série de pressupostos que já o determinam conforme um vínculo social, enquanto que a relação do pensamento pré-socrático com a emancipação da economia à agricultura se determina de modo não de todo semelhante.
O polímato, conforme o “Rivais”, vê a excelência do conhecimento como uma totalidade de saberes válidos enquanto o filósofo o circunscreve ao bem do ser humano. Contudo, ambos o concebem como independente do processo de negociação e acordo sobre o que seja o relevante no saber ou o propriamente humano no valor estabelecido como o bem.
Isso se torna particularmente oportuno se o relacionarmos a esse problema de estabelecer o alcance da influência da virada oligárquica na orientação do pensamento do século IV. Pois se, como Vernant, se pode afirmar que a origem do pensamento racional na Jônia é inseparável do regime dessacralizado da palavra interlocutiva, observamos também, com Sagan, o quanto esse processo está ligado à introdução de uma escala de valores que não deprecia o trabalho e a iniciativa pessoal de artesãos e comerciantes nessas cidades costeiras em que o multimorfismo de regimes não esconde um certo critério geral de liberdade e autonomia dos cidadãos.
No entanto, o pensamento platônico, em que sem dúvida aquela influência oligárquica pode ser apontada, não deixa de se estender num certo sentido de continuidade em relação ao pensamento pré-socrático, como se houvesse uma marcha linear teoricamente sustentável sob certo ponto de vista. Pois o tipo do filósofo platônico reúne Heráclito e Pitágoras num discurso racionalista baseado na ontologia do “eidos”, bastando para isso introduzir Sócrates e a exigência conceitual. Vernant, por exemplo, observa a continuidade de Empédocles a Platão quanto à concepção da alma e da valorização da memória no interior de uma doutrina da transmigração. Vernant acentua assim que a definição de filosofia em Platão se dá como tradição muito antiga de “melete”, “exercício” de purificação. Novamente o esquecimento se opõe à verdade: “a anamnésis platônica, por meio de exercícios de memória do pitagorismo, prolonga o velho tema mítico de Mnemosyne”, a memória, “fonte de vida inesgotável”, conforme a expressão de Vernant.
Podemos constatar também essa mesma pertença condicional do polímato e do filósofo pelo fato de que o saber único e fundamental que pertenceria ao filósofo só é alcançável no platonismo pelo exercício dialético. Mas a progressão da dialética platônica à lógica aristotélica já se joga no pressuposto de um instrumento de acesso a todo saber verdadeiro. Logo, serviria também ao polímato caso se convertesse, seja do desviamento dos sentidos, seja da ignorância dos processos causais e silogísticos. Trata-se portanto da filosofia como método que já se pressupõe na senda de uma articulação do real com o verdadeiro, daquilo que é com o saber enquanto o como desse conhecimento.
Mas o exercício do pensamento retórico do homem livre e cultivado não pressupõe como dada essa articulação. Assim o conflito dos “Rivais” não se faz tanto sobre três mas sobre dois caminhos. Munford por exemplo acentua a real singularidade da Polis do século V em que se desenvolve a sofística. É o fato de ser “encarnada”, isto é, ser efetivamente ordenada pelos cidadãos. Tudo aquilo que mais tarde se considerou institucional, restrito portanto à burocracia ou à especialização dos técnicos encarregados, de “inspetores e magistrados” a “secretárias permanentes”, conforme a expressão de Munford, era na Polis atributo da cidadania.
A atividade do cidadão, na Atenas democrática, abarcava “o serviço no conselho ou nos tribunais” mais a atividade comercial e a “participação nas artes”: todo ano algo por volta de dois mil atenienses devia atuar no coro teatral. Havia um intercurso pleno entre entre existência e cultura, de modo que “cada parte da cidade” vivia “na pessoa do cidadão”. O que Munford nomeia  como componente essencial que define a pólis do século V é esse “praticamente desconhecido das culturas anteriores” - perigoso para qualquer sistema de autoridade baseada no arbítrio - o “cidadão livre”.
Não se trata, portanto, apenas de emancipação econômica ou mesmo de um certo conceito de liberdade política. Trata-se de participação social de modo que a formação desempenha agora um papel constitutivo, estabelecendo o pensamento retórico no âmbito pragmático cujo alcance se estenderá ao próprio estabelecimento do que vem a se constituir como conhecimento ou validez, distanciado do vínculo semântico exclusivo como a “falácia abstrativa” conforme a expressão de Appel para designar a divisão teofrástica que reserva o saber ao verdadeiro ou falso do discurso “filosófico”, isto é, referencial, excluindo o propriamente retórico.
A convergência do pensamento platônico, fortemente influenciado pela tendência oligárquica, com aquilo que nos pré-socráticos se estendia no sentido da “tradição” se torna bastante compreensível apesar da aparente dispersão de meios e de ambientação. Mesmo onde se trata de criar a retórica, como no pitagorismo, não se a considera senão como meio, os princípios cosmológicos e epistemológicos ignorando qualquer aporte constitutivo para se marcar como procura de instrumentos metódicos transparentes ou quase, no sentido de alcançar “a” verdade.
Na tarefa de caracterizar de modo algo panorâmico o século IV, podemos observar como Munford relaciona aqueles elementos de decadência da pólis, que já examinamos no contexto da expansão dos impérios vizinhos, com a transição do clima geral do século V a esse período. Ele destaca assim que o limite da cidade-estado clássica, a impossibilidade da expansão colonial ou da união política, teve como conseqüência a fuga para comunidades isoladas dentro da cidade, como a dos pitagóricos, e um novo gênero de literatura utópica com tendências comunistas.
Essas tendências utópicas são reencontradas na obra de Platão, ainda que eivadas de valores antidemocráticos, mas também se anunciam na iniciativa de Antístenes de construir um “ginásio de pobres” o “cinosargo”, acenando aí para uma acentuação realmente socialista dos valores. Munford enfatiza que já a comédia de Aristófanes glosa os aportes comunizantes das “várias proposições socialistas” que se “achavam no ar”, por exemplo em “As Aves”. Sobretudo a “Ecclesiasuzae”, que põe em cena uma revolução de mulheres, assinala a transição ao teatro do quarto século. Agora não se utiliza a parábase nem a virulência costumeira contra os políticos, minimiza-se o mais possível a participação do coro e há um novo tipo “calmo e espirituoso” de conversação substituindo o ágon das disputas característico do período anterior.
O diálogo platônico que desloca os exercícios de intensa interação da sofística está assim na conformidade desse período em geral. Mas a obra de Platão surge para Munford como uma “regressão” em relação aos aspectos participativos da cidadania real do século V. Já sua “perversão” reside, para ele, no fato de que Platão denega aquilo mesmo que torna possível o seu exercício de pensamento, assim como o socrático, isto é, a Polis democrática.
É interessante examinar essa asserção pois afirmei acima que o pensamento platônico, inversamente ao sofístico, independe de certo modo da polis ateniense. Não há, porém real oposição aqui. Munford argumenta que Sócrates era um homem do povo com um ofício braçal e seu caminho intelectual teria sido impensável numa República - termo aliás capcioso, pois trata-se na verdade de um Reino - como a platônica onde as castas deviam ser inteiramente segregadas e aos trabalhadores interditava-se o cultivo do conhecimento como apanágio da classe dominante.
Nesse sentido pode-se assimilar esse aspecto que Munford ressalta em sua crítica a Platão, ao cenário de transformação do pensamento mítico ao racional, isto é, à emancipação social em relação aos valores tradicionais da economia agrícola. Sócrates poderia ser pensável na Jônia (Ásia menor) à época dos pré-socráticos? Talvez não, mas isso até mesmo se seu exercício de pensamento for muito mais relacionado à sofística do que Platão teria se esforçado para fazer ver. O que é propriamente platônico parece se erguer em oposição direta a tudo que está na base do pensamento retórico, conforme já examinamos anteriormente.
Nesse sentido Jaeger informa que no interior das classes nobiliárquicas desde o início do século V as novas condições sociais impuseram séria reflexão sobre o que se devia fazer do antigo ideal homérico da Aretê, agora encontrando obstáculos intransponíveis. Na medida em que os desdobramentos dessa reflexão informaram de dentro o platonismo, um século depois,  e de modo geral eclodiram, ou encontraram seu escoadouro mais favorável, justamente no desdobramento do quarto século, será algo de interesse observa-las mais detidamente.
Jaeger situa o desenvolvimento do pensamento oligárquico nas obras de Teógnis e Píndaro. Ambos poderiam se caracterizar como elementos de representação do mundo continental, dórico e agrícola, exaltando valores que se contrapõem simetricamente àqueles do mundo marítimo, jônico e comercial.
O livro de Teógnis pode ser analisado como contraponto aos Erga de Hesíodo pois pretende, muito inversamente a fundamentar qualquer ideal de igualdade entre os seres humanos, ensinar a formação dos nobres, “aqueles preceitos sagrados que até agora só oralmente foram transmitidos de geração em geração”, conforme Jaeger, que assinala a convergência do Eros, como fator de ligação pedagógica de mestre a pupilo, entre a poesia de Teógnis e o Banquete de Platão.
Efetivamente esse tipo de ligação erótica com os efebos era comum nos círculos da nobreza grega mais antiga, especialmente dórica, o que já não ocorria entre jônios e áticos. O Eros, em Píndaro e Platão, funciona como fator de associação por segregação do “resto”, ou seja, contra o sentimento do “comum”, instituindo-se como possibilidade de não se confundir com a massa.
A ênfase desse pensamento oligárquico se concentra na noção de “justa desigualdade”. A poesia de Teógnis se expressa contra o “demos”, isto é, o “povo”, creditando à luta de classes todo o problema social do tempo que ele pensa ser resolúvel apenas pela restauração do governo dos nobres pois sua ascendência deveria, por força da excelência dos antepassados, deuses ou heróis, garantir a superioridade de sua Aretê.
Mas o empobrecimento da nobreza de sangue era já algo notório e a concepção de Arete heróica mostrava-se incompatível com escassez de recursos uma vez que abarcava a magnificência e a magnanimidade. Assim, para conservar a ética oligárquica, Teógnis interioriza a antiga Aretê e equipara agora as noções de nobre e justo. Só o justo é nobre, mas só o nobre saberia ser justo.
Sabia-se também que a nobreza havia se tornado minoria. O objetivo de Teógnis seria evitar que ela se solvesse, por assim dizer, adotando os mesmos valores do demos. A educação do que outrora havia sido a classe superior, torna-se então a única via singular do nobre. E se ele a pratica sem desvio torna-se chefe do “povo sem cabeça”, conforme a expressão do poeta.
Conforme afirma Jaeger, o ideal nobre “da conservação da raça foi principalmente cultivado por Sparta e pelos grandes educadores do Estado do século IV”. Isso porque, como observou ele, o ideal da Aretê heróica assim modulado no sentido da nobreza confrontada pela luta de classes, torna-se uma fé na aristocracia em geral, seja por nascimento, seja por outro modo como a filiação a um credo, a uma filosofia ou a certos princípios de conduta.
Quanto a Píndaro, a vinculação da poesia à exaltação do vencedor olímpico é correlato da glorificação da Aretê, a excelência sendo o dom daquele que vence. O aristocrata se torna símbolo da extensão do significado da Aretê: vencedor é igual a nobre e este é o que tem a virtude, como que por definição. Essa assimilação de nobre e vencedor, em Píndaro, tem sido contraposta por alguns mais recentemente como duvidosa. Mas certo canto de Píndaro expressa o seu desprezo pela noção de “aprender” a virtude: “a glória só tem pleno valor quando é inata”. Esta deve ser pensada como algo não adquirido pois “quem só tem o que aprendeu é um homem obscuro e indeciso”.
A aproximação com a questão socrático-platônico de invectiva à sofística é bastante evidenciada. Nessa concepção há um abismo entre a nobreza que é por nascimento, logo algo inato, a qualquer saber ou poder que se pode aprender, o que Píndaro considera fundamentado pela “verdade e razão” . Logo a extensão de nobre a vencedor abrangerá a própria noção do fazer artístico do poeta, concebido também como dom inato. O símbolo dessa “consciência artística” em Píndaro é a águia que ele opõe como imagem à massa, simbolizada pelos corvos.
Baridon e Ellauri enfatizam o acirramento da luta de classes desde o final da Guerra do Peloponeso. Com efeito, durante a guerra há evidências no sentido de que os nobres atenienses se organizavam no sentido de apoiar Sparta contra o regime democrático de modo a partilhar a condução das coisas após o confronto. Se isso não chegou a se concretizar o limite da polis grega tal como assinalado por Munford determinou uma transição de modo que a cidade se encaminhou para uma reforma de índole burocrática e estetizante que se consolidou plenamente no helenismo. Mesmo onde a democracia foi conservada houve em geral institucionalização das práticas de controle e funcionamento urbano. Assim a participação efetiva do cidadão numa cidade ainda “in progress”, com imperfeições, se tornou progressivamente sem sentido numa polis muito mais organizada, limpa e racionalizada, mas patrocinada pelos impérios de que se tornou dependente.
A tendência oligárquica contava assim com possibilidades de expressão enquanto pensamento social, não tanto como possibilidade real de hegemonia política. Contudo, no século IV ainda havia espaço de confronto no interior da pólis, antes da conquista macedônica. Isso se reflete mais na obra de Platão, pois Aristóteles já se encontra no âmbito dessa consolidação do poder macedônico.
Baridon e Ellauri reportam o quadro social e político da Grécia do quarto século. Os grupos populares e nobiliárquicos se opunham de tal modo que a própria organização social se tornava menos importante do que a intolerância para com o antagonista. As lutas dentro das cidades se complementavam com as guerras entre elas, aumentando o número de desterritorializados políticos que se tornavam soldados pagos no interior de exércitos de que os cidadãos estabelecidos se recusavam a participar preferindo contribuir com o soldo desses mercenários, os “combatentes da fortuna”. A concentração da riqueza aumentou, porém, e com isso a escravidão se tornou cada vez mais utilizada. Na Atenas do século IV mais da metade da população era composta de escravos que ofereciam mão de obra com a qual os trabalhadores livres não podiam competir, tornando cada vez mais complexa a situação social e o abismo entre as classes.
Quanto ao exercício da sofística, observa-se o declínio, como se a filosofia se tornasse tanto mais consolidada, quanto mais concentrava na retórica o seu contraponto. Mas ocorre algo intrigante se acompanharmos a descrição de Munford da vida do cidadão livre ateniense, estendendo-a como fator implícito de exercício da sofística, com a obra de Jean François Lyotard, “O Pós – Moderno”, em que se pode apontar vários elos entre os movimentos sofísticos e a descrição das condições epistemológicas da atualidade.
Pois o limite que Munford localiza para aquela cidade de cidadãos que é a Atenas do século V ac. seria tanto a racionalidade estetizante das cidades imponentes características do helenismo quanto a burocratização institucionalizada das cidades dessa nossa contemporaneidade que ele considera “quase totalitária”. Assim, como é possível que aqui se tenha historialmente recuperado a possibilidade do pensamento retórico sofístico? Essa questão extrapola o nosso escopo, de compreensão do cenário grego. Ocorre que a concepção de "homem livre" ou cidadania de fato se expande no sentido do Império Romano, como já notamos ao tratar o contexto plotiniano no cosmopolismo antigo. Aqui seria interessante apenas ampliar a visibilidade desse complexo imperial oligárquico da época helenística.


A transição do quinto ao quarto século é algo ao mesmo tempo costumeiramente negligenciado e de fundamental importância para posicionar o critério historiador a propósito da Antiguidade como berço do Ocidente, que depende estritamente do modo como avaliamos o destino da Polis grega.
Nessa transição, portanto, o que se torna incontornável são esses dois lances interligados. Salta aos olhos que se trata nessa época da transformação geopolítica da hegemonia antiga. A cena histórica está migrando da Hélade para o grande império. Não um do tipo anterior ao da política de ligas praticada em Atenas, mas aquele cuja tônica é a novidade do Cosmopolitismo. Esse processo tem a Macedônia como uma espécie de estação histórica; o que ele realiza é a supremacia de Roma.
Mas, segundo foco, a transição que instaura o ambiente ele mesmo instável desse quarto século – já que o que nele se institui só terá solução na consolidação da República que então constitui o processo subsequente a ele, e inteiramente relacionado ao mundo romano – é algo interno ao desenvolvimento daquelas forças que foram despertas no turbilhão da imensa originalidade grega, e que só ali dormitavam.
A cidadania como algo pensável em si, não como automática condição do súdito; a democracia e o Estado político; a cultura e a condição humana; o social como aquilo que coalesce de princípios e se compõe de constituintes que é preciso conceituar; o sentido do pensar e o que implica conhecimento e linguagem; tudo isso está tendo que ser exposto sob novos focos, desde que a consolidação democrática de Atenas deixou de ser conceituável por meio de questões derivadas da posição do conceito da democracia em si. A democracia põe agora a questão de sua inter-relação a um contexto maior: por um lado as demais cidades gregas, por outro lado a exterioridade da Hélade.
Isto é, desde que a supremacia ateniense tornou-se contestada pela derrota na guerra do Peloponeso, o que o quarto século implica é a surpreendente contestação ao que se poderia esperar, e ao que os gregos efetivamente esperavam, como consequência desse resultado da guerra, a supremacia de Sparta. Em vez disso, o que se apresentou foi a inquebrantável autonomia de cada cidade-Estado na sua luta pela preservação de sua independência frente a quaisquer outras cidades-Estado, de modo que o resultado real da guerra foi a derrota de Sparta, quando sua superioridade bélica se impôs sobre Atenas apenas para ser contestada por Tebas, e a política no interior do território helênico se transformou num perpétuo remanejamento do equilíbrio de forças entre as Polis.
Epaminondas, o tebano, libertou a Messênia após triunfar sobre os espartanos. Os novos Estados gregos, Messênia e Arcádia, assim como a questão de Rodes, influem nessas composições de forças entre as Cidades mais proeminentes. Composições que determinam alianças provisórias e instáveis, mas há vários elementos historicamente determinantes desse quadro cujo resultado, delineando-se ao longo do quarto século ac. parece contraditório.
Não se apresenta qualquer fator capaz de estabilizar as coisas, e o conflito inter-urbano é inseparável da anarquia interna, com um deslocamento tornado constante de elementos, de modo que o cidadão detentor de direitos políticos por nascimento deixou de ser típico em Atenas, o mais comum sendo o estrangeiro, vindo de outras cidades: em todo caso, ninguém se sente pessoalmente responsável pela unidade do governo, ou sequer capaz disso, num meio tão complexo de motivos conflitantes.
Os partidos conflituam conforme as opiniões frente a problemas presentes – como conduzir as alianças, que papel conceder a cada parte do binômio político entre o exterior e o interior da Polis. Logo, a quantidade de questões vai se afunilar na urgência da questão macedônica. Mas, ainda assim, o que está efetivamente ocorrendo no século quatro é a consolidação de um tipo novo de supremacia, em Atenas – o que será plenamente conceituável no Helenismo, no processo posterior de consolidação de Roma. É a influência cultural da Grécia , a referência que desde aí perdura até o presente – leia-se da Atenas democrática, artística e filosófica – como berço da civilização ocidental. A cidade torna-se exportadora de cultura e esse sentido histórico de sua atividade se torna incontestável na Antiguidade. Isso não acontece antes da transição do século IV ao III ac.
Entre a desagregação da Polis e a sua sagração como referência da civilização, a contradição desconcerta os historiadores – cujo relato nessa altura invariavelmente registra a perplexidade, primeiro perante o resultado da Guerra do Peloponeso, a queda de Atenas frente aos spartanos; depois devido à invasão da cena pela multiplicidade de Cidades em confronto, que até aí praticamente não tinham expressão história, exemplarmente Tebas; e logo perante o tremendo problema que a democracia ateniense coloca ao pensamento histórico: como conceituar ao mesmo tempo sua singularidade e sua importância, sua fragilidade geopolítica e seu incontestável domínio cultural?
Todos esses fatores impelem a democracia como “o que” deve ser pensado, se há um denominador comum nesse precipitado de fatores. Mas, como vimos, também os gregos estão reposicionando seu pensamento em torno da transposição que o regime ateniense está sofrendo.
 Até aqui, pensar a democracia significava tematizar um regime que se opõe à organização social pela força de grupos autônomos ou de um só – oligarquia, aristocracia, tirania ou monarquia. Em termos geopolíticos, isso implica automaticamente um regime que se opõe à submissão imperial, à condição de súdito do Grande Rei não obstante a mais comum na Antiguidade no exterior da Hélade.
 Agora, a democracia não se mostra o único princípio contra essa submissão imperial, porquanto as demais cidades-Estado gregas não são fatores a minimizar como igualmente convictas na oposição a essa condição; além disso, a democracia ateniense não pode se manter sem uma política de equilíbrio em relação a elas. Esses fatores implicaram, contudo, não apenas questões estratégicas, chegando a interpor-se à urdidura do conceito de democracia em si, isto é, atinge o status do significado da cidadania.
É por essa transposição da democracia que se pode compreender a transformação do status da sofística, e um grande número de temas filosóficos que se comunicam ao cenário conceitual dessa época desde Platão.
Há assim duas linhas importantes de desenvolvimento da apreciação cultural e histórica do século IV e III ac., se delineamos a problemática do tempo desse modo:
a) o problema propriamente histórico, que envolve questões como a dos pesos a distribuir em termos de culpa ou mérito, entre as políticas adotadas pelas cidades-estado e principalmente Atenas; a da causa do estado de coisas anárquico no interior da Polis; o desenvolvimento econômico e o novo peso da exportação cultural; a auto-compreensão da identidade social do grego na Antiguidade, nesse cenário de transição da autonomia à dependência política de Macedônia e Roma, etc;
b) o problema cultural-filosófico, que escolhemos não dissociar da questão social, de modo que os elementos do discurso de época que deveremos tratar, como os conceitos de justiça e lei, natureza e humanidade – por exemplo, o pronunciamento de Trasímaco no dialogo platônico ou a noção de indiferença/imperturbabilidade do sábio nas escolas menores – tem seu relevo estruturado como juízos políticos acerca da realidade do tempo.
Essas linhas convergem na figura de Sócrates, devido ao fato do resultado do processo que o condenou se tornar emblemático da série de acontecimentos que precipitam a perplexidade historiadora conforme já assinalado. Por exemplo, um assunto muito debatido nas escolas menores, e que geralmente se atribui como justificando a marcha dos fatos, outrossim perfeitamente fortuita, que coloca Platão e Aristóteles como os iniciadores da filosofia e os referenciais em tudo o que se relaciona à Grécia antiga, é o argumento de que é preferível não servir à pátria, posto que isso implica o sábio sacrificar-se pelo vulgo, quando um vale mais que o outro. Como se vê, ajuntam os comentadores, dessa espécie de consideração hedonista e superficial não se chegaria nunca às alturas da ideia de justiça platônica ou da exposição do Político aristotélica. Por outro lado, essas escolas são chamadas não apenas “menores”, mas “socráticas” - e elas são menores precisamente em relação a Platão, o socrático “maior”.
No entanto, o que assistimos na progressão de seus escoliarcas é a continuidade dos temas e orientações assim chamadas “pré-socráticas”, sendo imperioso pronunciar-se a propósito do ser e do devir, e quando se renuncia à física, é muitas vezes por que já se está de forma tácita ou explícita optando por Demócrito; e sofísticas, com o relativismo ético-cognitivo, o sensismo e o fenomenismo tornando-se geralmente os caminhos adotados, não obstante para conduzir a soluções inovadoras.
Ora, todos esses encaminhamentos que autorizam julgar estar se tratando de uma continuidade da filosofia desde seus inícios - enquanto as descontinuidades de temas e de métodos a consolida como um exercício de pensamento autônomo que se escalona conforme limites precisos de época -    sabem seus autores estarem relacionados a um conjunto de eventos de incalculável magnitude, aqueles que impeliram ao estado de coisas instável e conturbado do presente, cuja epítome no que tange ao seu caráter reversivo das expectativas consolidadas ao longo do século anterior é o processo de Sócrates.
Não se sacrificar pela pátria significa não deixar-se iludir como Sócrates, que lutou por ela, que não aceitou fugir de sua lei, mesmo assim tendo sido condenado; não por que ele não tivesse sido sábio ao optar assim, nem pelo motivo inverso de que ele teria sido uma espécie de santo. Mas, por que, sendo “um” sábio entre outros, teria sido preferível não perdê-lo, pela própria razão de Estado, quando agora o que prolifera são políticos irresponsáveis ou uma juventude que não raciocina para além da imediatez do que julga seus interesses, mas que se limita aos apetites momentâneos.
Quando Trasímaco responde a Sócrates-Platão, o que ele parece estar realizando é a transposição do gênero de proferimento em que este mantém o diálogo: Trasímaco quer falar do problema real – a difícil ou provavelmente impossível convergência do ideal democrático com a manutenção do imperialismo ateniense, no entanto sendo também talvez impossível aos atenienses manterem a democracia sem aquele imperialismo que os conduziu a políticas nada igualitárias para com as cidades aliadas. Na premissa de um encaminhamento da questão por seus dados efetivos, como pensar as relações de justiça e de manutenção de soberania – a lei no que tange aos direitos individuais e no que tange à manutenção da ordem em geral?
Por um lado, a própria noção de lei implica a renúncia ao arbitrário e ao opressivo. Mas, por outro lado, a geopolítica do confronto no Peloponeso implicava a correlação da justiça e da força de um modo mais profundo que a manutenção do problema em nível interno, de classes ou de indivíduos, poderia deixar supor. O diálogo platônico, inversamente, quer manter o gênero como perquirição do ideal, o que significa uma construção geométrica da definição, partindo de postulados, como se faz para um triângulo.
No entanto, quando nos acercamos da sofística típica do quinto século, e do prosseguimento da filosofia efetiva – na exterioridade do confinamento metafísico platônico-aristotélico – o que vemos é uma transposição semelhante. Os sofistas como educadores e pensadores políticos mantiveram uma perspectiva generalizante como convinha à consolidação interna da democracia, isto é, um humanismo social. Mas, agora, o humanismo que eles fundaram revela-se como precisando aprofundar sua visão, atingir o nível em que a decisão, o referencial e os riscos, se tornam absolutamente pessoais.
A oposição do “maior” e do “menor” para demarcar as escolas de pensamento dessa época não esclarece a propósito do que realmente está mudando na concepção do saber. O relevante não é o contraste dos termos “sofista” e “filósofo”, mas a substituição de ambos pela singela depuração da “sophia” - e temos agora o “sábio”. Ele não precisa de algo mais que a “sabedoria” (“filo-sophia”), mas também não precisa restringi-la como na palavra sofista, em que se pretende especificar um saber que não é total, um saber “de” alguma coisa específica. O “sábio” dessas escolas chamadas “menores” é aquele que vive a “sabedoria”, que não quer nada mais que ela enquanto regra de vida.
Como regra de vida, a sabedoria é total, posto que nada na nossa prática está sem relação com ela; mas não é total no sentido de uma soma de conhecimentos especializados ou de algum conhecimento fundamental a tudo o mais no sentido da causa dos fenômenos ou do ser. Creio que se pode afirmar que a regra de vida não distingue uma "nobreza" de seita, casta ou espírito, mas inversamente, há agora a noção que hoje poderíamos traduzir em termos de "autenticidade" existencial. Com efeito, para obter essa regra da sabedoria, temos que inicialmente resolver a propósito dos limites do saber, mas essa questão só pode ser colocada pelo mesmo viés que institui a regra como o objeto e o meio do saber, isto é, pela relação de qualquer interposição que se faça como saber, ao referente do saber que é o sábio, a pessoa que se regula pela sabedoria. O ponto de transição, portanto, é do geral ao particular, e do particular a esse absolutamente particular que é a pessoa, ainda que ele não seja pensado na indiossincrasia ou no que hoje seria a história subjetiva, mas sim como natureza.
A regra de vida só tem sentido, como sabedoria, por que se trata do vivente, aquele que não pode ser generalizado na sua experiência. O sábio não poderia ser um modelo generalizado, ele é aquele que realiza a sua singularidade existencial, mas se isso é sabedoria, é por que ele começa por “saber” que só há existência do singular.
Entre a sofística e a filosofia/metafísica, o que está em litígio é o saber em termos de “episteme”, que se traduz habitualmente por “ciência”. No século IV a palavra para “sabedoria” é a “phrônesis”, um termo que conceitualmente está entre a “prudência”, o que significa a palavra no seu sentido comum; a “ponderação”, enquanto o meio pelo qual se pesam os dados em cada questão, e se formula o que então se mostra como o que se deve pensar deles; e a “experiência” que é a prática da regra de vida obtida pela ponderação desde que, por prudência, renunciamos à ação irrefletida, aquela sem conhecimento da regra.
A phrônesis implica, como se pode compreender, uma espécie de conversão à regra da escola, algo de que não depende fundamentalmente a episteme. A episteme, como o que se relaciona estritamente à inteligência, se torna uma das questões sobre a qual devemos ter decisão por ponderação – é bom dedicar-se às artes e/ou às ciências? E de que maneira, com quais objetivos, etc.
Mas a “escola” não me parece tradutível em termos de “seita”, por que, inicialmente, não se trata de conhecimento esotérico, e a regra de vida é aquela que, desde que atingimos a natureza do singular, vale para as pessoas singulares quaisquer que sejam; além disso, esse conhecimento não visa poderes que excedem o comum da experiência. A questão que será importante nesses meios, do “extremismo” - em termos da conduta - se deve a que a ponderação é exclusivamente o que fornece o critério da ação, e esse encadeamento do raciocínio a partir dos dados da experiência pode revelar como mais certo aquilo que o vulgo jamais consideraria assim.
A conotação do “sábio” que se acrescenta conclusivamente às que já assinalamos, seria então ser o termo o oposto exato do “vulgo”, por isso sendo tão importante situarmos entre ambos a “conversão” à regra da “escola”. A conversão não implica um rito; por esse termo designo apenas a mudança de atitude pela qual se renuncia à condição do vulgo.
 O vulgo também não designa uma condição social, uma inferiorização nesse sentido – inversamente, essas escolas menores são frequentemente proletárias ou opções pelo proletariado. O termo “vulgo” conota o “ignorante”, não de algum saber específico, mas da regra ponderada da escola, algo que pode estender-se mais geralmente àquele que age sem qualquer atenção ao real, o que desde já permite notar que os temas do extremismo ou do egocentrismo habitualmente relacionados a essas escolas devem ser tratados de um modo muito irredutível à simples defesa do egoísmo e do solipsismo. Haverá aí um locus especialmente reservado à questão do prazer.
O meio de expressão das escolas também se formula conforme a singularidade desse referente do saber – em vez do pronunciamento público do sofista, ou do gênero estritamente expositivo, não obstante o recurso pseudo-dramático dos diálogos platônicos, torna-se “literário” - inventando-se a diatribe e outros modos de exposição que ora se dirigem diretamente ao leitor, ora expressam um ponto de vista pessoal, não obstante eivada de um valor existencial revelado dessa experiência particular.
O “sábio” não se limita a ser o personagem da “escola”. É também o que se torna o objeto do saber, em relação a que se conceitua o que então se mostra pertinente. Mas não se pode reduzir essa singularidade pensada na Antiguidade, ao ego ou subjetividade assim como se pensa na modernidade. É nesse ponto que as escolas “menores” se mostram tão interessantes do ponto de vista contemporâneo.

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Poder-se-ia optar por tratar as questões importantes atinentes ao histórico ou ao filosófico na Grécia Antiga, por um viés de homogeneização ao presente, ou ao que se considera perene, ou ainda, ao que se considera apenas adequado àquele cenário não obstante ser localizado num estádio determinado da história – assim, Guthrie, que trata o problema filosófico da oposição physis-nomos reduzindo-o à teoria política clássica, uma vez que nesta o que transita é a oposição que se poderia supor similar dos estados de natureza e de cultura. Seria efetivamente tentador, por outro lado, vislumbrar no equacionamento que o século IV teve que perseguir, da interseção dos contraditórios cursos da democracia e do imperialismo, mas também do aprofundamento humanístico do político no sentido do privado, alguma estrita equivalência aos conflitos da atualidade.
Não há como se acercar da Antiguidade sem alguma ancoragem na perspectiva presente, em todo caso. Mas, se contrastamos os termos dados, em vez de prolongar as linhas de sua aparente convergência, o proveito é mais garantido, enquanto evitação do anacronismo e maior margem de reconstituição do antigo presente.
 Por exemplo, sendo o termo a fabricação de mercadorias. Entre os modos da indústria antigo e moderno temos respectivamente “a” e “b” – eles podem ser diretamente contrastados, mas o que se segue daí é que “a” estará dado numa série de termos que lhe são estritamente correspondentes, enquanto “b” corre numa seriação paralela. Apreendemos, mais que a oposição construída de “a” e “b”, as oposições imanentes à articulação em que cada série se produz. Isso se aproxima um pouco da perspectiva do que se considera perene, como critério de orientação no tempo histórico. Mas, o que se pretende, é justamente o oposto de identificar constantes atemporais, dados comuns a épocas diversas, ou algum “motor” da história.
O método é menos um de diferenças, à Foucault, que de oposições ou relacionais, à Derrida. No limite, não se conceitua um a priori histórico que subsumiria todas as oposições reconstituíveis como o que define uma época ou fenômeno. O que se conceitua são, sim, as linhas historicamente consistentes e irredutíveis em que as oposições podem ser tomadas, e dessas linhas temos o conflito instaurado na imanência do fenômeno, época, lugar, processo, texto, etc.
Nesse exemplo da fabricação de mercadorias, entre a modernidade e a antiguidade temos a oposição capital da fabricação em série por meio de máquinas característica da indústria contemporânea, e a fabricação utilizando exclusivamente mão de obra humana, como na Antiguidade. Assim, instauram-se as duas séries de oposições internas relevantes: na modernidade teremos as oposições do proletariado e da burguesia de onde a cisão do público-privado (masculino-feminino, trabalho-família, razão-afetividade, político-doméstico) da qual decorrem as linhas referentes à formação da subjetividade (centro-margens, ego-excêntrico); na antiguidade à época do Helenismo que se instaura na transição dos séculos IV a III ac., a dos nativos (súditos bárbaros) e dos citadinos (“cultos” helenizados), dentre estes citadinos há a cisão do proletariado e do escravo, da classe empreendedora e da burocracia palaciana. O erro seria dessa aproximação mais flexível, tentar tirar constantes absolutas – como Comte, supondo que a onipresença da guerra nessa economia antiga era suficiente para prognosticar a desmilitarização completa da sociedade industrial moderna.
Ora, das oposições a essas linhas, temos uma “escritura”, articulação de constituintes relacionais, portanto rigorosamente intrínsecos: no interesse de uma leitura feminista, por exemplo, a diferença homem-mulher nada nos diz na exterioridade do fenômeno histórico ou social em que se constituem relacionalmente os termos – se nesse fenomênico os termos instauram oposição relevante: Margareth Mead pretendeu reconstituiur um cenário social em que essa oposiçao não era relevante. O conflito, plural, não se comunica como constante a outros fenômenos. A história geral está inviabilizada. O pós-histórico é o elemento em que um certo campo de imanência é constituído, mas dos seus próprios contornos. Um “campo de imanência” é um campo de multiplicidades, mas, se Deleuze assina esse conceito, Derrida dele se ocupa melhor, por desfazer sem deixar dúvidas qualquer caráter funcionalista ou sistêmico do termo “campo”, que se torna ele mesmo esse plural de suas linhas conflitivas e devirenescas – o que ocorre em termos de conflito é processo em devir num meio de mudança social, não estado de coisas ou ser.

Entre os séculos Vac e IV dc. o interesse social da pesquisa histórica teria muito a resgatar, porquanto é o sentido da oposição interna à instauração do conceito de democracia que está se transformando. Ao longo do século V assistimos a consolidação da vitória do programa democrático que se ordenava pela negação de qualquer hierarquia instaurada por natureza – por nascimento – como suficiente para justificar-se na sociedade. A cena das cidades democráticas dessa época é sui generis, como já sublinhamos: nela, o antigo nobre se choca por que não pode constatar diferenças assinaláveis entre escravos, proletários e cidadãos que ele julgaria “comuns”.
A exploração brutal do trabalho escravo se reserva ao serviço pesado nas minas, não ocorre no ambiente urbano. Mas, descontando o que o próprio serviço nas minas exige, o trabalho escravo não é, lá, algo que devesse ser agravado apenas pelo ser assim de sua condição social. O elemento preponderante na política é o típico do povo, como registra Rostovtzeff.
A partir do século IV, a democracia é um conceito que deve lastrear uma oposição irredutível a essa, devido à novidade do cenário histórico que agora se povoa do que antes não tinha significação preponderante, a constante entrada em cena das diferenças de nacionalidade como fatores constitutivos dos acontecimentos preponderantes.
O resultado desse processo de internacionalização é aquela cisão cultural típica do ambiente da ascensão de Roma – as classes que povoam as cidades do mundo antigo, e que dominam a produção extremamente homogeneizada, são formadas pelos elementos cultos, isto é, helenizados, mas não são geralmente nativos nessas cidades em que estabelecem seus domínios, nem necessariamente gregos: são judeus, persas, semigregos no sentido de miscigenados de gregos e orientais, e gregos propriamente ditos.      
Assim, desde o século IV a oposição que a democracia lastreia é entre culto e não culto, entre grego e bárbaro nesse sentido de ignorante do saber que havia sido construído em termos das instituições políticas – mas logo a democracia antiga cederá ante a reformulação dessa oposição. O culto-grego não precisa ser o democrata para instaurar uma legalidade em qualquer lugar que seja, a qual está nitidamente contrastada à barbárie de instituições fora desse legalismo que, no entanto, é garantido pela força de um rei. O monarca helenizado é um produto da evolução – não no sentido de progresso – dessa oposição que vemos marcada por fases precisas.
Inicialmente, o que ocorre no interior do século IV, mas que poderíamos ilustrar pela polêmica de Antifon, o sofista. A oposição aí é ainda a de nomos e physis, como no século anterior, mas agora o que ela deve nomear, como contraste da legalidade ao seu fora, tornou-se intrínseco ao problema da helenidade – não mais se restringe à solução interna à política ateniense, da luta de classes que grassava há tempos, por Solon, Clístenes e Péricles nos termos da modulação eunômica da aretê.
No confronto das cidades grega, que marca o ambiente do século IV, a oposição do que se rege pela legalidade e o que se deixa levar pelo arbítrio travestido de naturalismo se torna mais nomeadora do que opõe grego e bárbaro do que a questão do nascimento no interior da Hélade ou de Atenas. O que se mostra bem por isso que Sparta, para preservar seu domínio oligárquico e seu senso hierárquico baseado na diferença de natureza – a força do nascimento dórico – consente numa proximidade maior com a Persia que com as cidades gregas da Jônia, enquanto o imperialismo ateniense é um fenômeno que não compreende apenas o esforço pan-helênico mais consequente dadas as condições que Atenas reuniu. Abrange a situação dos democratas em todas as cidades helênicas.
 Essa relação de imperialismo e internacionalismo - ainda nessa época em que por “internacionalismo” designo somente a pluralidade de Cidades-Estado helênicas – está posicionando-se do modo inverso ao que resultará em termos daquela cisão cultural já visível na época romana e que se tornou emblematicamente “ocidental”.
Ao longo da hegemonia ateniense, o imperialismo internacionalista decorre consequentemente do que a democracia atua localmente em termos de sua complementaridade a essa significação do Nomos, da legalidade como instrumento destinado precisamente a desfazer as desigualdades que decorrem, não da natureza em si, mas da inexistência de regulação entre o que a pluralidade das condições em si institui como conflito de força entre os seres humanos.
O conceito de nomos não deve ser construído como oposição simples de estados de sociedade e de natureza, e os relatos que Gutrhie juntou a propósito do que seria o progresso humano desde a anterioridade da civilização que no século V pontuam habitualmente o elogio do progresso contra o anterior pressuposto mítico de uma idade de ouro originária, são muito díspares, pertencem a gêneros e intenções muito irredutíveis para figurarem como estruturantes do pensamento sofístico. Assim, ele considera que dentre estes, há os que advogam a causa da natureza em vez da convenção, como o que prejulga ser o caso de Antifon, quando a opinião oposta é de que Antifon está na verdade mostrando a superioridade da legalidade.
Não se desconhece que a noção de lei cobre tanto natureza quanto cultura, por outro lado, e é isso que Antifon tematiza – ao mesmo tempo a existência de ambas e sua irredutibilidade. Mas, por legalidade está se instaurando um estado de coisas cívico. Mais que social, uma vez que quanto a este, pode-se limitar a modos de ordenação da desigualdade instituída pela força. Essa desigualdade não poderia, obviamente corresponder a qualquer estado de natureza no sentido da teoria clássica que suporta o conceito de pacto social desde o século XVII. Ela corresponde a um estado de sociedade, mas o que nesse estado se desconhece, ou manifestamente se reprime, é a margem da negociação em que os assuntos humanos devem ser instalados em prol da supressão do que se considera injusto.
A lei cívica é aquela que regula esse campo de tudo o que é variável – o que pode ser de outro modo, mas o que só a instituição determina que seja deste modo, não de outro. A lei da natureza é imutável.
Ora, é entre ambas que Antifon está negando, tacitamente, haver o que suporta o pensamento ignorante do nomos e da legalidade cívica, a saber, o fundamento que desde agora o considerado bárbaro, porquanto em nenhum lugar fora da Hélade se encontra o cultivo da democracia e seu conceito explicitado por via do argumento, tem como a coisa mais óbvia. A saber, uma lei da natureza que é ao mesmo tempo lei social, superioridade de raça, de nascimento, de classe, etc., como fundamentos do poder político.
A refutação dessa aparência se faz por um meio indireto, na argumentação de Antifon. Ela decorre da interposição do fator público, aí onde toda oposição de lei e de força vinha sendo mantida apenas no pressuposto da confrontação de pessoas privadas, não obstante supostas no confronto de sua coexistência. Mas, o cívico não é agregado de pessoas privadas, é o elemento desse algo novo introduzido pelo argumento, o público como o interesse social – isto é, justamente por que a sociedade não tem referente ulterior a esse agregado de pessoas que a compõem, o cívico é o público, não pode ser reduzido à mera juxtaposição das pessoas privadas que então redundaria na superioridade pela força seja de uma pessoa, seja de um grupo de pessoas.
A tripartição que Guthrie propôs do pensamento grego dessa época a propósito da justiça, na verdade é uma tripartição a propósito da soberania, à forma do governo – que uma das soluções somente conduzirá a essa concepção do “nomos” sofístico que estamos traduzindo por legalidade no sentido da civilidade. São elas a opção por ver o governo como melhor constituído por um só ou como decorrendo da comunidade. Mas a opção por um único governante pode ainda conceituar o mérito desse governante como vindo dele mesmo, sua sabedoria ou habilidade; ou como divinamente instituído. As três concepções resumem as amostras sociais do mundo antigo, até essa época: o rei por direito divino típico dos Estados que Deleuze-Guattari chamam bárbaros – por que diferindo da comunidade primitiva – e que nessa época tem grande expressão, com sua epítome na Persia; o constituinte da Polis, como Licurgo e Solon, não necessariamente democrata, portanto. E a democracia.
A noção de justiça envolve uma certa polissemia – ao mesmo tempo o correlato do que é justo e sinônimo de soberania. Mas, a meu ver, é essa sinonímia que a palavra, antes do século IV ac., sempre conota, não obstante o que mais possa abranger no contexto em que se a registra, desde que a questão seja política. Não adianta tentar colher a esmo esses registros, uma vez que a palavra pode ser usada como ainda hoje, num sentido do que apenas é certo ou aplicável – por exemplo, um contexto médico e até estético quando se fala numa solução justa para o desfecho de um drama. O que se institui relacionalmente em termos de um pensamento do poder político é o que deve ser bem especificado para que o exame do pensamento político dessa época na Grécia possa ser proveitoso.
Ou seja, também não adianta sobrepor simplesmente “diké” e “nomos”, justiça/soberania e legalidade/civilidade. Pois, o essencial à novidade sofística, e à democracia greco-antiga, é a irredutibilidade semântica entre ambos, de modo que sua pressuposição recíproca precisa ser garantida por uma prática de vigilância pública suscitada por uma política da cidadania que zela pela inviabilização da desigualdade.
Não está assegurada de antemão. A justiça, enquanto soberania, é uma aplicação da força, no sentido de que, quaisquer que sejam os preceitos do que se considera justo ou injusto, sua aplicação não pode ser esperada senão por estar garantida no plano governamental. A noção de justiça sofística abrange os dois problemas, do preceito e da aplicação, e é por isso que pelo termo “político” associamos mais essa conotação sofística do que as demais concepções em que não há, ou não parece haver, o intervalo do preceito à aplicação. Já o nomos é o que a justiça como soberania está garantindo. O nomos é variável e circunstancial, as decisões que se apresentam todos os dias para serem resolvidas, mas a soberania é o estável, o regime ele mesmo.
Quando Sócrates/Platão insistem na questão de que é a justiça, parece-me que ele está explorando esse intervalo: o sofista ensina a argumentar no plano do nomos, do mutável, pró ou contra uma ação coletiva. Mas o que está em jogo primeiramente é o preceito aceitável pelo qual temos a soberania – é a vontade do mais forte que lastreia uma oligarquia, uma tirania ou uma aristocracia? É um saber do dever que lastreia uma monarquia ou uma democracia?
A solução da “República” platônica é tão “geométrica” - construída por princípios, por postulados - como a forma da posição da questão; a solução deve abarcar aquilo que seria essencial a todas as opções: um saber do dever que é portado por um só, o rei-filósofo, e garantido por um grupo, o dos guardiões, mas o conteúdo desse saber é da desigualdade por natureza que funda a utilidade e desse modo situa os guerreiros, artífices e serviçais.
O que está ignorado na forma geométrica da construção da questão é aquele plano da legalidade/civilidade que está instituído não na plenitude de alguma resposta sofística a propósito do que é justiça, mas no intervalo que o sofista sustenta haver entre a justiça e o nomos - o mesmo que Derrida escavou entre justiça e lei, economia geral e economia restrita. É esse não-ser que institui a decalagem epistemológica de um pensamento da physis para um do nomos, isto é, o que institui aquilo que habitualmente designamos pensamento humano, não ciência da natureza.
Muito inversamente à opinião de Guthrie, do nomos sofístico como algo que decorre da evolução - no sentido de progresso – dos gregos em relação às sociedades “primitivas” onde lei e costume não seriam distinguíveis, o que temos nesse intervalo estritamente sofístico é algo que, em termos de inconsciente geopolítico, funciona do mesmo modo que o “outro tempo” do mito assim chamado não-estatal ou popular, como podemos observar no vocabulário de Eliade.
Ambos, o mito popular e a teoria do Estado democrático, tem por objeto do seu pensável algo irredutível ao plano privado, ao que se deixa conceituar como uma unidade, sendo o seu plano o da comunidade, da multiplicidade social tomada nela mesma enquanto mais que a soma das partes, o constituinte em que elas sofrem essa clivagem de anulação do ser que cada um seria/é tomado em si.
A questão complicada e talvez insolúvel de quem é afinal sofista – já que Platão provavelmente inventa alguns ou pelo menos um, e que nem sempre o que ele designa assim é geralmente considerado assim – recobre-se aqui por um viés estruturante que excede a definição operatória, outrossim válida para outros usos, de que sofista é o professor que ensina por meio de pagamento a arte retórica e os trâmites da vida cívica, ou o expert nessa arte para quaisquer usos em que ela é necessária, ou ainda o teórico da linguagem definida na abrangência da retórica. Nessa colocação, sofista é o teórico do Estado democrático greco-antigo.
Rostovitzeff conceitua efetivamente, como resultado da consolidação imperial helenística,  nun total contraste à democracia grega,  um capitalismo antigo cujo sujeito é uma classe internacional industrial  helenizada.
A cultura se torna identificada ao conhecimento dos referenciais gregos, mas isso implica o seu cultivo no presente como uma linguagem comum de endereçamento da produção cultural ao público restrito como essa classe. A língua, os costumes e as concepções culturais dos "nativos" são por oposição, signos de sua barbárie, assim como é visto com certa desconfiança de classe a fixação no território - o homem de negócios é preferencialmente cosmopolita, vem de um outro lugar. O helenismo consiste geralmente, no tratamento sistemático do conceito grego a um fundo de cultura local que por esse motivo se nobilita. É o conceito grego que se desvirtua, para falar uma universalidade da espiritualidade local apta, por exemplo, a divinizar um imperador sem prejuízo de sua assim suposta sabedoria pragmática e filosófica, pois essas rubricas agora devem apenas ancorar a totalidade do conhecimento espiritual.
O escravismo é a base dessa economia, mas não é a figura do escravo, ou do mercenário, o que especifica a refração social, e sim a posição de pertença à máquina burocrática, com as características de mobilidade e disposição da pessoa, oposta à pertença territorial do "nativo", ele sim o objeto de uma exploração local. Rostovitzeff conceitua esse capitalismo antigo por oposição ao moderno tanto pelo requisito da escravidão, quanto, e isso com maior ênfase, pelo fato de que o saber tecnológico nunca foi incorporado à produção industrial antiga. Poderia ser esparsamente utilizada uma invenção para acelerar ou melhorar um processo produtivo, mas este não era um fator intrínseco à indústria movida pelo braço escravo.
Ao longo do  período helenístico, a consolidação do Império na unidade de Roma foi paralela ao fenômeno cultural de gramatização da literatura, como visto por Bakhtin, por onde o influxo da expressão "clássico" para designar um referencial cultural homogêneo, expurgado da pluralidade de pontos de vista social e de códigos culturais diversos, bem como o ideal de "pureza" da língua, não são de fato autenticamente gregos, mas romanos. Isso não implica a dedução de que os estudos romanos deveriam começar por um pressuposto de unidade do discurso inaplicável aos gregos, mas sim que a irredutibilidade dos problemas relacionados aos estudos gregos mantém com o horizonte de sua recepção historial que ainda afeta a auto-compreensão da atualidade da cultura, uma consistência específica.
                              
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